Исламские традиции: Исламские традиции в обрядности казахов

Исламские традиции в обрядности казахов

Приобщение казахов к исламу начиналось с самого рождения. Так, у казахов бытовал обычай «ат кою» когда ребенку давали имя. Обряд наречения обычно совершал мулла, использовавший в этих целях Коран. У казахов получили широкое распространение имена, заимствованные из мусульманской традиции, например, Фатима, Хадиша, Омар, Оспан, Сулеймен, Муса, Иса и другие. Как ислам повлиял на обрядность казахов Южного Казахстана подробно изучила и описала исследователь Р. Мустафина.

С мусульманскими обычаями были связаны совершеннолетие и бракосочетание юношей и девушек. По шариату брачный возраст для девочек наступал в 9 лет, для мальчиков в 12 лет. Это мусульманское правило получило широкое распространение в дореволюционном Казахстане. В казахских аулах и кочевьях часто выдавали замуж девочек в 12-13 лет, а юношей в 13-15 лет. В 1897 году в Казахстане, не достигнув 10-летнего возраста, в брак вступили 355 девочек и 152 мальчика.

Но уже в 20-х годах ХХ века такие факты встречались редко.

У казахов свадебный обряд сохранял свои древние домусульманские традиции, а влияние ислама проявлялось лишь в формальном засвидетельствовании муллой акта бракосочетания неке («неке кию»), которое следовало после традиционных свадебных ритуалов и празднеств. По словам И. Алтынсарина, «тут только, как бы вспомнив совсем забытое, спрашивается от невесты при двух свидетелях о согласии ее выйти за такого-то замуж», после чего «мулла приступает к чтению венчальной молитвы». По свидетельству Н.И. Гродекова, «ни одна свадьба у ташкентских киргизов не обходится без венчания». Согласно сведениям, приводимым Н.И. Гродековым, в Казалинском уезде обряд бракосочетания проходил таким образом: жених с двумя свидетелями или поручителями, родными и гостями располагались в центре юрты, а невеста с подругами и другими женщинами за занавесью. Мулла спрашивал жениха и невесту об их согласии вступить в брак («взять в жены» или «выйти замуж»).

После получения согласия мулла приступал к чтению хутбы. Затем в чашку с чистой водой опускали монеты, кольца. Мулла освящал ее своим дуновением. Жених и невеста отпивали из нее по глотку, причем из одного места, что означало их единение. По одному из описаний невеста в чашу с водой бросала серьги или серебряное кольцо и закрывала чашу белым платком, а жених привязывал белым платком к краю чашки палочку, изображающую стрелу. По окончании молитвы молодая забирала из чаши брошенную в нее вещь и хранила ее как залог счастья. В качестве вознаграждения мулла получал барана, халат или деньги. Сумма и содержание вознаграждения зависели от состояния казахов. Богатые одаривали более щедро. За вдову платили только половину.

Исламом был узаконен обычай многоженства. В Казахстане многоженство было частым явлением. В 1897 году в Сырдарьинской области 15,7 тыс., в Семиреченской области 14,4 тыс. женщин являлись в браке вторыми женами. Многоженство в основном было распространено среди состоятельных казахов.

Уплата калыма за невесту для бедняка становилась тяжелой проблемой. Нередко бедные казахи до 40 лет не имели средств и возможности жениться. А женившись, приходилось по 10-15 лет отрабатывать калым.

Шариат определял и правила развода, представляя приоритетное право на развод мужчине. Он мог единолично решать вопрос о расторжении брака. Согласно мусульманскому установлению, достаточно было мужчине произнести одну из семнадцати формул, следствием которых являлся развод («ты отлучена», «ты отрезана», «ты запретна» и т.д.), и брак считался расторгнутым.

Наряду с другими основными положениями ислама, определяющими религиозную принадлежность, повсеместное распространение получил обряд обрезания «сундет» — ритуальной инициации. Этот обряд имеет древнее домусульманское происхождение, восходит к глубокой древности, к обрядам инициации, которым подвергались определенные половозрастные группы общества. Этот обряд во всех регионах ислама приобрел каноническую силу.

Обрезанию, как правило, подвергались дети 5-7 лет. Обычно его совершал ходжа, мулла, или специальный исполнитель этого обряда «суннечи», в роли которого нередко выступал местный цирюльник. В связи с этим событием состоятельные родители устраивали праздник сундет-той, на который приглашали преимущественно мужчин. На этом празднике устраивались скачки, борьба и другие праздничные соревнования. После выздоровления мальчик получал возможность выбрать из табуна лошадь для ходжи, исполнившего этот обряд. Вознаграждение зависело от состояния семьи.

Распространение у казахов получил мусульманский обряд погребения. Казахи не держали умершего долго, так как душа не обретала места на небе до погребения человека. Получив известие о смерти, в дом умершего тотчас являлись муллы из окрестных аулов, которые приступали к чтению специальных молитв и Корана.

Покойника, прежде всего, обмывали. Чтобы не прикасаться к нему голыми руками, использовали рукавицы из бязи. Воду на покойника лили также через бязь. Обычно обмывающий забирал эту использованную ткань себе. В обмывании покойника участвовало четыре человека. Эти же люди заворачивали покойника в саван. У мужчин он состоял из трех частей у женщин пяти. Затем покойника опускали на погребальные носилки, мулла приступал к чтению молитвы «жаназа».

Перед выносом тела совершался обряд посмертного искупления грехов искат («даур» или «фидия»). Согласно представлениям казахов, искатом является «продажа муллам грехов покойника за узаконенную плату». Необходимо отметить, что передача мулле грехов покойного не предусмотрена шариатом. Искат – это приношение богу за пропущенные покойным при жизни, считая со времени его совершеннолетия (13-15 лет), обязательные мусульманские обряды пятикратные намазы, дни поста и т.д.

При погребении покойника обращали головой к Туркестану, а лицом к Каабе. Могилу выкапывали глубиной до пояса, а в длину в рост человека, рядом с ямой делали нишу, в которую помещали покойника. Тело спускалось в могилу 2-4 близкими родственниками. Заложив вторую яму досками или палками, засыпают первую яму землей. В зависимости от состояния покойного над его могилой возводился мусульманский памятник с большим куполом кумбез, или скромное надгробье. Покойников старались хоронить вблизи погребений святых возле старых мечетей, на старых кладбищах рядом с предками, родственниками. После похорон муллам предлагалось, в зависимости от состояния умершего, мешок и более пшеницы, проса, ячменя, с тем, чтобы мулла прочитал молитву за покойного. Мулла трижды обещал исполнить просьбу и затем получал дар.

В ХIХ веке юридически-правовые отношения казахов еще в значительной степени определялись обычным правом адатом, что объясняется сохранением в казахском обществе реликтовых форм патриархально-родового быта. Характерной чертой социально-экономической жизни казахов в этот период становится сочетание адата с шариатом. Известно, что ислам освятил многие социальные установления адата, что нередко затрудняло выявление четкой грани между адатом и шариатом.

Ислам проявил лояльность и к такому древнему обычаю как калым «выкуп за невесту», который, как известно, представлял собой компенсацию за утрату рабочей силы, уплачиваемой семейству (хозяину), понесшему эту утрату. Размеры калыма зависел от состояния вступавших в родство семейств, колеблясь от большого стада до нескольких голов скота.

Ислам поддержал древние институты аменгерство (левирата). По левиратному праву вдова должна была выйти замуж за брата своего умершего мужа или за его ближайшего родственника, а вдовец должен был жениться на сестре умершей жены (сорорат). Аменгерство, как известно, возникло как мера против дробления хозяйств и сохранения в хозяйстве рабочей силы. В дореволюционном Казахстане эти обычаи не соблюдались строго. Вдова, несмотря на обязанность вступить в брак с родственником покойного мужа, сама могла выбирать мужа или решить остаться вдовой.

Следуя установлению обычного права (адата), в котором шариат не усматривал противоречия исламу, мужчина не должен был обращаться к своим женам по имени, так же как женщина не могла назвать мужа по имени.

Более того, невестка не должна была обращаться к родственникам мужа по имени. Братьев и сестер мужа она называла нарицательными именами: ширак, жаркын, бикеш и т.д. Если кто-либо из родственников имел имя, которое совпадало с названием какой-то вещи, то невестка эту вещь не должна была называть, придумывая другие слова, производные от названия, чтобы было понятно.

Говоря о положении женщины в казахском обществе необходимо отметить, что по сравнению с женщинами соседних народов, женщины-казашки обладали большей свободой. Они не вели затворническую жизнь, не закрывали своих лиц, не носили ритуальных покрывал паранджи, чачвана. Они допускались в мужское общество. Образованные женщины пользовались у мужчин уважением, участвовали в обсуждении важных общественных вопросов. Обычно это были женщины из состоятельных семей. В семьях бедняков женщины трудились наравне с мужчиной, что также вызывало к ним уважение. А.А. Диваев обращает внимание что на девушку смотрели как на равного с мальчиками члена семьи и оказывали ей уважение и почтение.

Таким образом, ислам в Казахстане имел повсеместное распространение, особенно глубоко проникнув в быт казахов Южного Казахстана; все казахское население в той или иной степени было знакомо с мусульманским вероучением, выполняло его предписания и обряды.

    Читайте также: Ислам в Казахстане

Для копирования и публикации материалов необходимо письменное либо устное разрешение редакции или автора. Гиперссылка на портал Qazaqstan tarihy обязательна. Все права защищены Законом РК «Об авторском праве и смежных правах». [email protected] 8 (7172) 57 60 13 (вн — 1163)

Откуда в исламском мире библейские традиции | Культура и стиль жизни в Германии и Европе | DW

В Пергамском музее (Pergamonmuseum) в Берлине проходит выставка «К изумлению верующих: библейские традиции в исламском мире» (Gläubiges Staunen – Biblische Traditionen in der islamischen Welt). На примере старинных рукописей она показывает, какие взаимовлияния христианства и ислама существовали  на Ближнем и Среднем Востоке. Об этой действительно удивительной связи рассказал в интервью DW куратор выставки Кристоф Раух (Christoph Rauch), возглавляющий отдел востоковедения Берлинской государственной библиотеки.

DW: Выставка рассказывает о библейских традициях в исламском мире. О каких традициях идет речь, и какими временными рамками ограничивается эпоха, которую охватывает экспозиция?

Кристоф Раух: Речь идет о традициях, зародившихся в разщных религиозных общинах в регионе, в котором сегодня преобладает ислам. К ним относятся, например, армянская апостольская и эфиопская православная, а также арабская антиохийская и сирийская христианская церкви. То есть это различные восточные христианские церкви, которые появились в этом регионе в третьем веке нашей эры или ранее и существуют там до сих пор.

Выставка посвящена эпохе, в которую религиозные тексты или Библии писались от руки. Самые древние тексты, представленные на выставке, относятся к IV веку. Это коптские и эфиопские библейские тексты, написанные на папирусе. А самая «молодая» рукопись на выставке – сирийское евангелие XIX века.

— Какие христианские мотивы присутствуют в исламских рукописных книгах?

— Речь идет, в первую очередь, о библейских сюжетах, которые существуют и в исламских народных сказаниях, а также в персидских и индийских. Часто встречаются история Иосифа и царя Соломона. Иудейский царь Соломон был в представлении многих мусульман идеальным правителем, поэтому его изображение зачастую можно найти на первых страницах исламских рукописей. Можно увидеть также изображения Девы Марии и других святых.

Мы следуем в экспозиции двум линиям. Одна показывает христианские мотивы, которые присутствовали в исламских рукописях, потому что изображаемые истории были известны. Ведь и в самом Коране присутствуют христианские мотивы и рассказываются библейские истории.

Мать с младенцем из книги предзнаменованийю. Индия, 1580 год

Вторая линия экспозиции заключается в том, что мусульманские правители, в частности, правители Империи Великих Моголов в Индии, вступили в контакт с европейским искусством в начале XVII века. Иезуиты, которые приезжали сюда, имели при себе Библию и произведения искусства, которые очень интересовали индийских падишахов. Падишахи империи Великих Моголов Джахангир и Акбар Великий давали в начале XVII века своим индийским художникам заказы на копирование европейских гравюр и эстампов c библейскими мотивами.

— В Коране содержатся ссылки на текст Библии. Объясните, пожалуйста, как соотносятся эти два священных писания по своему содержанию.

— Откровение Мухаммеда, с которым он выступил в качестве пророка, было адресовано, в том числе, также христианам и иудеям на Аравийском полуострове. Коран ясно говорит, что Мохаммед является одним из ряда пророков, и откровения были и до него.

Святой Иероним, Индия, 1620 год

Поэтому в Коране есть различные цитаты, сюжеты и фигуры из Библии. Правда, лишь история Иосифа рассказывается в нем полностью, в то время как такие библейские фигуры, как Ной, Моисей, Мария только упоминаются. Кроме того, истории, в том числе и библейские, представлены в Коране не в хронологическом порядке, как это происходит в Библии.

— Есть ли свидетельства культурного трансфера в обратном направлении, то есть из исламской традиции в христианскую?

— Христиане и мусульмане жили в едином мире, в едином визуальном пространстве. Например, в архитектуре в армянских церквях в восточной Турции видны исламские элементы в отделке. И на примере некоторых экземпляров Библий, представленных на нашей выставке, можно видеть, что они украшены так, как украшали исламские рукописи или рукописные книги Корана. В случае некоторых армянских рукописей отчетливо видно, что исламские визуальные представления оказали здесь свое влияние.

— В чем актуальность этой выставки?

— С одной стороны, нами двигало желание перед лицом преследования и изгнания меньшинств, перед лицом угрозы, которую представляет собой «Исламское государство», привлечь внимание к тому, какое разнообразие традиционно существовало в этом регионе, какую важную культурную роль играли там христиане. Важно было обратить внимание на то, что угроза существует, и что существуют меньшинства, которые нуждаются в защите. С другой стороны, важно, чтобы не складывалось одностороннее представление об исламе. В современной политической ситуации зачастую проводят знак равенства между исламом и фанатизмом, терроризмом. Следует указать на то, что в течение долгого времени и на протяжении целых эпох сосуществование мусульман и христиан определялось терпимостью друг к другу, и что ислам был открыт влиянию и импульсам извне, из других культур и религий.

 

Смотрите также:

• Свидетельства древнейшей истории Ирана

  Золотые браслеты эламских принцесс

  Золотые браслеты из гробницы эламских принцесс (первая половина VI века до н. э.). Некрополь случайно обнаружили во время строительных работ в 2007 году. На одном из браслетов было выгравировано имя главы царской династии. Это позволило точно датировать захоронение.

• Свидетельства древнейшей истории Ирана

  Мастерство 2500-летней давности

  Пряжка из гробницы эламских принцесс. Золото с агатом. Поразительно, с каким мастерством изготовлены эти украшения — две с половиной тысячи лет назад!

• Свидетельства древнейшей истории Ирана

  Золото скифов?

  А эти золотые украшения были найдены еще в 1940-е годы в другой гробнице у подножия гор в северо-западной части Ирана. Они датируются VIII веком до н.э. и показывают сходство со скифскими украшениями. Это позволяет говорить о сильном влиянии скифских кочевников на древнюю иранскую культуру.

• Свидетельства древнейшей истории Ирана

  Посуда из могильника

  Богато украшенная изображениями животных золотая чаша еще из одного захоронения — могильника в местности Марлик на восточном берегу реки Сефир-руд. Найдена в 1950-е годы, датируется рубежом первого и второго тысячелетий до н. э. Изготовлена специально для того, чтобы пить из нее в потустороннем мире.

• Свидетельства древнейшей истории Ирана

  Змеи против человека

  Изображение змей часто встречается на домашней утвари джирофтской культуры — как на этой чаше из горшечного камня, изготовленной в третьем тысячелетии до н. э. Змеи символизировали силы зла. И человеку в кувшине, на которого они нападают, явно приходится несладко.

• Свидетельства древнейшей истории Ирана

  Царская игра из Ура

  Это — выполненное в виде орла игровое поле популярной три тысячи лет назад игры, которую, так как ее название не дошло до нас, называют «царской игрой из Ура». Поле разбито на двадцать квадратов, которые были сгруппированы в два или три неравных блока. К игральной доске прилагались фишки, намного позже появились и игральные кости.

• Свидетельства древнейшей истории Ирана

  На помин души

  Такая необычная скульптурная группа предназначалась для ритуала, сопровождавшего захоронение жителей Западного Ирана в начале первого тысячелетия до н. э. В керамические кувшинчики с длинным носиком, в виде животных с человеком-«пастухом», наливали вино.

• Свидетельства древнейшей истории Ирана

  Прообраз Вавилонской башни

  Так выглядел возведенный в XXI веке до н. э. храмовый комплекс — «Большой зиккурат» — в Уре. Его построили в честь лунного божества. Высота храма, который много раз перестраивался, составляла до 30 метров, основание — 64 на 46 метров. Зиккурат служил образцом для зодчих Древнего Междуречья и, возможно, стал прообразом описанной в Библии Вавилонской башни.

• Свидетельства древнейшей истории Ирана

  Персидский сад

  Персидский сад у здания федерального выставочного зала в Бонне, где разместилась экспозиция «Иран. Древние культуры между водой и пустыней». От названия традиционного сада на древнеперсидском языке возникло слово «парадиз», то есть рай. Жаль, что погода в Бонне пока не дотягивает до персидского лета.

  Автор: Ефим Шуман

                                                                                                       

Обычаи и традиции в исламе

Некоторые обычаи и традиции существовали у народов, которые впоследствии приняли ислам и до массового принятия этой религии.

Например, гостеприимство у арабов вошло в поговорки и зафиксировано в исторических документах. Ислам поощряет подобные великодушные обычаи, призванные укоренить добрые отношения между людьми.

Вместе с тем существовали и совершенно дикие языческие обычаи, (например, погребение девочек заживо, пьянство, межплеменная кровавая вражда, лихоимство), с которыми ислам беспощадно боролся и в итоге они были искоренены.

Обычаи и традиции в исламе тесно переплетены с предписаниями Корана и Сунной (высказываниями и действиями пророка Мухаммада).

Традиции – это в основном часть адаба, мусульманской этики, истоки которой в Сунне Пророка, да благословит его Аллах и приветствует. Например, прием пищи при помощи правой руки без использования столовых приборов – это традиционная манера мусульман, которую практиковал сам Пророк, да благословит его Аллах и приветствует.

Среди общепризнанных обычаев – имянаречение младенца, которому в уши произносят азан и икамат (призывы на молитву) и его имя. Также к обрядам, берущим свое начало в Сунне относится стрижка младенца и акыка – жертвоприношение по случаю рождения ребенка.

Для мальчиков также проводится обряд обрезания, который у многих мусульманских народов так и назвается – Суннат.

Из великих традиций стоит отметить празднование двух религиозных прадзников – праздника окончания поста месяца Рамадан Ид аль-Фитр или Ураза-Байрам и праздника жертвоприношения – Ид аль-Адха или Курбан-Байрам.

Кроме этого есть традиция празднования особо значимых событий в истории ислама, которые приходятся на определенные даты лунного календаря мусульман. Среди них: Лейлят аль-кадр – отмечается 27 Рамадана. В эту ночь началось ниспослание Корана. Мусульмане проводят ее в молитвах.

Среди значимых дней Ашура – день поминовения пророков Аллаха и Мавлид – праздник, ознаменовавший день рождения пророка Мухаммеда.

Кроме этого отмечается ночь Мирадж, когда согласно Корану произошло путешествие пророка Мухаммеда, да благословит его Аллах и приветствует, из Мекки в Иерусалим, где он вознесся на небо. Отмечается этот праздник 27 Раджаба. И хотя сам пророк не отмечал Мирадж и Мавлид, мусульмане во всем мире широко отмечают эти дни.

В дни праздников также принято устраивать праздничные угощения и даже пиршества, приглашать как можно больше гостей и щедро раздавать милостыню.

Традицией, корни которой также уходят в Сунну можно считать и широко распространенную манеру мусульманского приветствия с пожеланием мира, милости Аллаха и Его благословения и ответные пожелания того, к кому эти приветствия обращены (произнесение фразы «Салям алейкум ва рахмату Лляхи ва баракатуху»).

Традицией также является церемония никаха (бракосочетания), которая наряду с общепринятыми элементами (чтение молитв и выплата махра женихом) имеет свои особенности в разных регионах, где проживают мусульмане.

Так, в Средней Азии принято после никаха проводить пышные свадебные пиры (тои), которые стали неотъемлемой частью свадебной церемонии.

То же самое касается и похоронных церемоний. Если сам обряд похорон (джаназа) проводится в соответствии с Сунной, то последующие собрания (меджлисы) для поминовения покойного – это чисто местные традиции, которые распространены не у всех мусульманских народов.

Самая распространенная традиция мусульман, без сомнения, упоминание имени Аллаха («Би сми Ллях») перед началом каждого значимого дела. То же относится к фразе «Ин шаа Аллах» («если пожелает Аллах»).

Крайне одобряемой традицией считается помощь соседям и бедным людям в своем месте проживания. Она также берет свое начало в Коране и Сунне.

Традицией является ношение одежды, которую носил Пророк, да благословит его Аллах и приветствует. Она распространена в некоторых арабских странах и странах Центральной и Юго-Восточной Азии.

В некоторых других мусульманских странах этот обычай не соблюдается и местные мусульмане предпочитают европейскую одежду.

Порой даже сами мусульмане не всегда знают о том, что особенности их поведения и манеры в обществе своими корнями уходят в эпоху пророческой миссии посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, который научил неграмотных бедуинов столь прекрасным манерам, что их переняли другие народы.

Например, практикуемое в наше время любым воспитанным человеком соблюдение правил личной гигиены не было знакомо европейцам до эпохи крестовых походов и знакомства с основами жизни и быта мусульманских народов.

Стоит отметить, что мусульмане, даже европеизированные, продолжают придерживаться базовых традиций ислама, так как именно это связывает их с религией и позволяет почувствовать принадлежность к исламской Умме.

теория международных отношений на Ближнем Востоке и в Северной Африке

1. Abo-Kazleh M. Rethinking International Relations Theory in Islam: Toward a More Adequate Approach // Alternatives: Turkish Journal of International Relations. 2006. (5). C.41-56.

2. Adiong N. M. Possibility of Islamic Theory of International Relations. European International Studies Association’s 3rd European Workshops in International Studies (University of Tübingen, Germany, April 06-08). URL: http://web.isanet.org/Web/Conferences/HKU2017-s/Archive/1ddc8830-ef98-41e3-84da-d2e6f4feac5f.pdf

3. Barnett M. N. Dialogues in Arab politics: negotiations in regional order New York Chichester: Columbia University Press, 1998. 376 c.

4. Bromley S. , Rethinking Middle East Politics, Cambridge: Polity Press, 1994. 200 c.

5. Brown C. International Politics and the Middle East: Old Rules, Dangerous Game, London: I. B. Tauris, 1984. 276 c.

6. Capdepuy V. Proche ou Moyen-Orient? Géohistoire de la notion de Middle East // Espace géographique. 2008. № 3 (37). c. 225-238.

7. Davutoglu A. Alternative paradigms: the impact of Islamic and Western Weltanschauungs on political theory / A. Davutoglu, Lanham: Univ. Press of America, 1994. 261 c.

8. Halliday, Fred. The Middle East in International Relations: Power, Politics and Ideology. Cambridge, UK; New York: Cambridge, 2005. 374 c.

9. Hinnebusch R. A., Ehteshami A. The foreign policies of Middle East states /Colorado, Boulder: Lynne Rienner Publishers, 2014. 400 c.

10. Islam and international relations: contributions to theory and practice под ред. D. Abdelkader, N. M. Adiong, R. Mauriello, Basingstoke, Hampshire New York: Palgrave Macmillan, 2016. 232 c.

11. Islam in International Relations: Politics and Paradigms под ред. N. M. Adiong, R. Mauriello, D. Abdelkader, 1-е изд., Abingdon, Oxon ; New York, NY : Routledge, 2019. 250 c.

12. Islamic political ethics: civil society, pluralism, and conflict под ред. S. H. Hashmi, Princeton, N.J: Princeton University Press, 2002. 227 c.

13. Kalpakian J. Ibn Khaldun’s influence on current international relations theory // The Journal of North African Studies. 2008. № 3 (13). C. 363–376.

14. Lynch M., State Interests and Public Spheres: the International Politics of Jordan’s Identity, New York: Columbia University Press, 1999. 327 c.

15. McGann J. G. 2019 Global Go To Think Tank Index Report 274 c.

16. Non-Western international relations theory: perspectives on and beyond Asia под ред. A. Acharya, B. Buzan, London: Routledge, 2010. 242 c.

17. Sabet A. G. E. The Islamic Paradigm of Nations: Toward a Neoclassical Approach // Religion, State and Society. 2003. № 2 (31). C. 179–202.

18. Turner J. Religious ideology and the roots of the global Jihad: Salafi Jihadism and international order. In: Religious Ideology and the Roots of the Global Jihad. Palgrave Macmillan, London. 2014. c.63-78.

19. Walt S. M. The Origins of Alliances / S. M. Walt, Cornell University Press, 2013. 311 c.

20. Yapp M., The Near East since the First World War, London: Longmans, 1991, 616 c.

21. أسس العلاقات الدولية في الإسلام من خلال وثيقة المدينة [The Foundations of International Relations in Islam According to the Medina Constitution] (in Arabic). URL: http://lam.edu.ly/ar/images/acadj/issue3/6.pdf (Accessed: 16.02.2020)

22. سس العلاقات الدولية في الاسلام. [The Foundations of International Relations in Islam, Neelain University, Sudan], 2002. (in Arabic). URL: https://africantheses.org/abstracts/3974-45040 (Accessed: 16.02.2020)

23. العلاقات الدولية في الإسلام مع دراسة خاصة للرسائل النبوية إلى الملوك والزعماء. [Manneh L. The International Relations in Islam With Special Study of The Prophet’s Messages to The Kings and Leaders // Universiti Islam Sultan Sharif Ali], 2019. (in Arabic). URL: http://e-ilami.unissa.edu.bn:8080/jspui/handle/123456789/2195 (Accessed: 16.02.2020)

24. نحو رؤية معاصرة للعلاقات الدولية فى الاسلام [Sancar M. Towards a Contemporary Vision of International Relations in Islam. Kuala Lumpur: al-Jami’ah al-Islamiyah al-‘Alamiyah Maliziya], 1999 (in Arabic).

25. . مشروعية استعمال القوة في العلاقات الدولية: دراسة مقارنة بين القانون الدولي والشريعة الإسلامية. [Al-Kaabi, L., Sallabi S.The Legality of the Use of Force in International Relations: A Comparative Study of International Law and Islamic Law (in Arabic). URL: https://quspace.qu.edu.qa/handle/10576/15533 (Accessed 16.02.2020)

Фотовыставка, посвященная российскому исламу, открылась в столице Индонезии

https://ria.ru/20190226/1551391027.html

Фотовыставка, посвященная российскому исламу, открылась в столице Индонезии

Фотовыставка, посвященная российскому исламу, открылась в столице Индонезии — РИА Новости, 15. 03.2021

Фотовыставка, посвященная российскому исламу, открылась в столице Индонезии

В Джакарте прошло официальное открытие фотовыставки «Традиции Ислама в России» с участием представителей Духовного управления мусульман (ДУМ) РФ, посла РФ в… РИА Новости, 15.03.2021

2019-02-26T12:23

2019-02-26T12:23

2021-03-15T14:17

религия

религия

/html/head/meta[@name=’og:title’]/@content

/html/head/meta[@name=’og:description’]/@content

https://cdnn21.img.ria.ru/images/153134/55/1531345531_0:161:3071:1888_1920x0_80_0_0_329ea47c52cf08f44bcb1dc094fc3c46.jpg

МОСКВА, 26 фев – РИА Новости. В Джакарте прошло официальное открытие фотовыставки «Традиции Ислама в России» с участием представителей Духовного управления мусульман (ДУМ) РФ, посла РФ в Индонезии и ряда дипломатических миссий. Об этом РИА Новости сообщил первый зампред ДУМ РФ Рушан Аббясов.По его словам, площадкой для проведения выставки стал музейный комплекс Священного Корана индонезийской столицы, что полностью соответствует теме и духу фотовыставки и свидетельствует искреннее уважение к мусульманам России. Религиозный деятель также привел слова посла России в Индонезии Людмилы Воробьевой, отметившей активизацию связей между нашими странами во многих сферах жизни, в том числе и религиозной.»Госпожа Воробьева подчеркнула, что открытие фотовыставки можно приурочить к 70-летию установления дипломатических отношений между Россией и Индонезией», — добавил Аббясов.На выставке представлено более 150 фоторабот, демонстрирующих исламские традиции в России, повседневную жизнь мусульман, мечети страны, религиозные и национальные праздники, народное творчество, традиционные костюмы и изысканную кухню. Автор большинства работ – Ильдар Ямбиков.Экспозиция разделена на восемь зон, каждый из которых представляет восемь федеральных округов РФ.Фотовыставка «Традиции ислама в России» будет работать в столице Индонезии до 18 марта 2019 года.

https://ria.ru/20171113/1508717537.html

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og. xn--p1ai/awards/

2019

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

Новости

ru-RU

https://ria.ru/docs/about/copyright.html

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

https://cdnn21.img.ria.ru/images/153134/55/1531345531_171:0:2902:2048_1920x0_80_0_0_6f4df174b1f30a1164a4a8506544c9ac.jpg

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

религия

МОСКВА, 26 фев – РИА Новости. В Джакарте прошло официальное открытие фотовыставки «Традиции Ислама в России» с участием представителей Духовного управления мусульман (ДУМ) РФ, посла РФ в Индонезии и ряда дипломатических миссий. Об этом РИА Новости сообщил первый зампред ДУМ РФ Рушан Аббясов.

По его словам, площадкой для проведения выставки стал музейный комплекс Священного Корана индонезийской столицы, что полностью соответствует теме и духу фотовыставки и свидетельствует искреннее уважение к мусульманам России.

«Я верю, что эта выставка поможет вам узнать больше о нашей стране, нашей культуре, истории и традициях Ислама в России, и еще больше сблизит наши две страны и наши народы» — сказал Рушан Аббясов.

Религиозный деятель также привел слова посла России в Индонезии Людмилы Воробьевой, отметившей активизацию связей между нашими странами во многих сферах жизни, в том числе и религиозной.

«Госпожа Воробьева подчеркнула, что открытие фотовыставки можно приурочить к 70-летию установления дипломатических отношений между Россией и Индонезией», — добавил Аббясов.

На выставке представлено более 150 фоторабот, демонстрирующих исламские традиции в России, повседневную жизнь мусульман, мечети страны, религиозные и национальные праздники, народное творчество, традиционные костюмы и изысканную кухню. Автор большинства работ – Ильдар Ямбиков.

13 ноября 2017, 16:53РелигияИсламские бренды со всего мира представят на выставке в Москве

Экспозиция разделена на восемь зон, каждый из которых представляет восемь федеральных округов РФ.

Фотовыставка «Традиции ислама в России» будет работать в столице Индонезии до 18 марта 2019 года.

традиции, суть праздника и подготовка, фотографии.

Название одного из главных исламских торжеств — Курбан-байрам (тюрк.) или Ид аль-Адха (араб.) — дословно переводится как «праздник жертвы». Он отмечается мусульманами всего мира через 70 дней после завершения священного месяца Рамадан.

В течение полутора месяцев до наступления Курбан-байрама у мусульман принято совершать хадж — паломничество к святым местам в Мекке. Непростой, полный лишений путь помогает поднять уровень религиозного и нравственного развития. Согласно столпам ислама, совершить хадж хотя бы раз в жизни должен каждый правоверный. Курбан-байрам выступает апогеем паломничества и провозглашает милосердие, доброту и любовь к людям.

Праздник отмечается в честь пророка Ибрахима. Как гласит Коран, во сне к нему явился ангел Джабраил и повелел по воле Аллаха принести в жертву своего сына Исмаила. Готовясь к обряду, Ибрахим отправился в долину Мина, к месту расположения Мекки. Исмаил последовал за отцом, повинуясь воле родителя и Всевышнего. Во время жертвоприношения ангел Джабраил дал пророку Ибрахиму в качестве замены барана. За преданность и душевную чистоту Ибрахима Аллах даровал Исмаилу жизнь.

Мусульмане во время исламского праздника Курбан-байрам у Соборной мечети в Санкт-Петербурге. Фотография: ИТАР–ТАСС / Интерпресс / А. Николаев

Мусульманин во время исламского праздника Курбан-байрам у Соборной мечети. Фотография: ИТАР–ТАСС / З. Джавахадзе

Мусульмане во время исламского праздника Курбан-байрам у мечети на Фурмановской улице в Ростове-на-Дону. Фотография: ИТАР–ТАСС / В. Матыцин

«Аллах, узнав искренность Ибрахима и его сына через это испытание, воззвал к нему как к другу: «О Ибрахим! Ты оправдал Наше внушение и не колебался в выполнении Нашего повеления. Этого с тебя достаточно. Мы Свое испытание облегчим награждением за твое добродеяние. Так Мы награждаем добродеющих! Испытание, которому Мы подвергли Ибрахима и его сына, — испытание, которое выявило их настоящую веру в Господа обитателей миров. Мы выкупили его сына великой жертвой, чтобы он жил по повелению Аллаха Всевышнего».

Единственная мечеть в Казани, возведенная в советские времена Закабанная мечеть имени Исхак-хазрата

К празднованию мусульмане готовятся заранее и в течение 10 дней соблюдают пост.

Ночь накануне Курбан-байрама правоверным желательно провести, читая намаз. Считается, что в это время Всевышний отвечает на просьбы своих рабов. Посланник Аллаха сказал: «Кто бы ни был, бодрствовавший в ночь разговения и ночь Курбана в служении Всевышнему — не постигнет сердце его печаль, когда печаль постигнет других».

Праздновать Курбан-байрам начинают с раннего утра. Совершив полное омовение и надев опрятную одежду, мусульмане коллективно молятся в мечети. В святилище читают Коран, слушают проповедь имама, в которой объясняется значение и происхождение обряда жертвоприношения.

После жертвоприношения одну треть следует оставить себе, вторую треть раздать в качестве милостыни, а оставшуюся часть использовать для праздничной трапезы в семье. Поскольку жертва совершается во имя Аллаха, она должна принести пользу нищенствующим и вознаграждение жертвователям в будущей жизни. Ритуальное угощение малоимущих — садака, худойи — защищает дарующих от всевозможных несчастий и болезней.

Блюда мусульманской кухни

Мусульманская семья во время праздничного застолья. Фотография: ИТАР–ТАСС / В. Александров

Традиционное блюдо праздника Курбан-байрам

Один из самых известных памятников мусульманской культуры
Мечеть хана Узбека

Празднование Курбан-байрама длится три-четыре дня и считается желательным и благословенным временем для визитов к родственникам и друзьям, которым принято дарить подарки.

Издревле мусульмане славятся гостеприимством и радушием. Каждый истинно верующий в эти дни старается собрать под крышей своего дома как можно больше гостей, от души попотчевать и порадовать людей. Из мяса жертвенного барашка принято готовить традиционные для этого праздника блюда, причем чем больше удастся приготовить кушаний — тем лучше.

В первый день хозяйки подают на стол блюда из печени и сердца. Во второй день начинают угощение с супов, сваренных на бараньих головах и ножках. На второе — жаркое, дополненное гарниром из риса или овощей. В третий и четвертый день готовят жареные бараньи ребрышки и традиционные манты, шашлык, лагман, плов, бешбармак. Ни одно застолье не обходится без всеми любимых сладостей и десертов — пирогов, лепешек и блюд из миндаля и изюма.

Курбан-байрам в России — официальный праздничный день в республиках Адыгея, Башкортостан, Дагестан, Ингушетия, Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия, Татарстан и в Чеченской Республике.

В этом году праздник запомнится мусульманам долгожданным событием: открытием главной святыни Москвы — Соборной мечети на проспекте Мира. Это здание появилось здесь еще в 1904 году. Ему чудом удалось уцелеть в годы советской власти. Уже около 10 лет в мечети находится Совет муфтиев и располагается резиденция муфтия Гайнутдина.

После реконструкции здание обрело шесть этажей, а площадь мечети увеличилась в 20 раз. Проектировщики обновленного строения совместили каноническое убранство мечети с современными технологиями. Работы совершались за счет благотворительных взносов и добровольных пожертвований.

«Курбан-байрам — это день, когда жертвоприношение становится благом для всех имущих и неимущих. Он напоминает нам, что традиции ислама, как и других мировых религий, основаны на вечных ценностях справедливости, добра, милосердия и заботы о ближнем, независимо от его национальности и вероисповедания. Поистине это праздник сближения семей, наций и общины в целом, что особенно важно сегодня, когда в обществе становится все больше проявлений экстремизма, попыток извратить суть ислама, использовать его в корыстных целях.
В своей знаменитой проповеди, произнесенной во время «Прощального хаджа», ставшей завещанием потомкам, пророк Мухаммад сказал: «Превосходство лишь в благочестии и добрых поступках».

Мусульманские похоронные традиции

Из всех вероучений, распространенных на территории России, ислам является второй по численности последователей религией в стране, уступая разве что православному христианству. Нюансы и правила мусульманского права и религиозных практик настолько сложны и многообразны, что даже богословы на протяжении многих столетий спорили о том, какая именно трактовка является корректной. Исламская погребальная обрядность – не исключение. Шариат регулирует все аспекты похорон, начиная от подготовки к смерти и заканчивая тонкостями поминальных ритуалов, и без помощи духовного лица даже правоверным мусульманам в этом деле не обойтись.

Подготовка к смерти

В отличии от христианина, который на грани смерти исповедуются в совершенных грехах, умирающий мусульманин обращается к Аллаху с шахадой, провозглашая свою веру. Шахада или исламская декларация веры в единого бога Аллаха и посланническую миссию пророка Мухаммеда входит в число пяти столпов ислама и произносится при чтении любой мусульманской молитвы. Текст шахады гласит: «Свидетельствую, что нет иного Бога, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха». Произнесение этих слов либо самим умирающим, либо его близкими призвано умилостивить Аллаха.

Мусульмане верят, что оставлять умирающего человека в одиночестве ни в коем случае нельзя. В этот предсмертный час члены семьи собираются подле его смертного ложа и читают аяты и суры из Корана, помогая ему мирно перейти на тот свет. Перед смертью, согласно исламских верованиям, человек мучается ужасной жаждой, и долг родственников – подать ему стакан холодной воды.

Ритуалы омовения и облачения

После наступления смерти усопшего переворачивают на правый бок таким образом, чтобы его лицо было обращено к кибле. Опустив его веки, родственники обращаются к Аллаху с молитвами о прощении его прегрешений и благословения его захоронения. Как только погребальные молитвы были произнесены, мусульмане приступают к подготовке тела почившего к похоронам. Для этого над ним проводят специальные обряды малого (вуду) и полного (гусль) омовения, а затем облачают его в особое исламское погребальное одеяние – саван.

Чтобы умерший мусульманин в подобающем виде предстал перед Аллахом, над совершают малое и полное ритуальное омовение. В этих обрядах традиционно участвуют четверо человек, при этом они в обязательном порядке должны быть того же пола, что и усопший. Исключение делается только для супругов и родителей, омывающих не достигшего полового созревания ребенка. Омовение совершает гассал, в то время как его помощники льют воду и переворачивают тело покойного.

Уложив почившего на специальное ложе, стол или лавку, – лицо его также должно быть обращено к кибле, – умывальщики снимают с него одежду и прикрывают его половые органы или аурат полотенцем. У мужчин ауратом считается нижняя часть тела от пупка до колен, а у женщины – все тело кроме головы, шеи, рук и ног до середины голеней. Сперва гассал несколько раз с силой проводит по животу умершего, выводя из его кишечника нечистоты, и обмывает его промежность. Затем покойнику моют голову, лицо, руки до локтей и ноги – до ступней. Его трижды переворачивают с одного бока на другой, обливая его тело сначала чистой водой, затем добавив в нее камфору или кедровый порошок. В завершение церемонии гассал и его помощники омывают спину умершего, приподнимая его над ложем – переворачивать тело на живот считается проявлением неуважения к памяти усопшего и запрещено исламом.

После омовения умершего мусульманина его облачают в погребальное одеяние или саван. В зависимости от его пола саван может состоять из трех (для мужчин) или пяти (для женщин) отрезов ткани. Мужской саван включает в себя длинную бесшовную рубаху-камис, которая закрывает все тело от шеи до ступней, изар для оборачивания нижней части тела и лифафу – самый большой отрез полотна, в который поверх предыдущих слоев заворачивают покойника. Женский саван помимо вышеперечисленных элементов также включает в себя платок для покрытия волос, головы и шеи, а также кирку, которой оборачивают грудь.

Мусульманская погребальная молитва аль-джаназа

В соответствии с исламскими традициями, необходимо как можно скорее похоронить умершего, предпочтительно непосредственно в день его смерти. Омытого и облаченного в саван покойника укладывают на специальные носилки с раздвижной крышкой – тобут, – и несут к месту совершения погребального намаза аль-джаназа. Имам встает перпендикулярно телу, обратившись лицом к кибле, за ним в четыре ряда становятся участники церемонии. Молитву читают стоя: сперва произносят ният или намерение, затем четырежды повторяют такбир «Аллаху Акбар» (в пер. «Аллах велик»). Совершение джаназа-намаза является коллективной обязанностью мусульманской общины, без которого похороны не будут считаться действительными.

Исламские похороны и могила

Когда над покойником прочитали джаназу, он считается готовым к погребению. Мусульманские похороны называются дафн. При внешнем сходстве с традиционными для христианской цивилизации ритуалами они имеют несколько важных отличительных черт.

Хоронят покойных мусульмане только на мусульманских кладбищах или специально выделенных участках на общегородских некрополях. В обычной могиле прямоугольной форме в боковой стороне у дна делают нишу или ляхд, и уже в нее кладут тело, повернув его в сторону Каабы. Ляхд затем закладывают необработанным кирпичом или досками, и засыпают могилу землей.

В течение долгого времени в исламе не было принято устанавливать надгробные памятники, и, хотя в наше время эта традиция постепенно уходит в прошлое, мусульманские памятники в соответствии с заветами религии должны выглядеть максимально скромно и сдержанно. На них традиционно указывают только полное имя усопшего, даты его жизни и эпитафию в виде суры из Корана. Допустимо изображение полумесяца (священного символа ислама) и простой орнамент. Надгробие устанавливают лицевой стороной к кибле.

Возможно, вам будет интересно:

3 июня 2020

Культурная компетентность в уходе за пациентами-мусульманами

Медсестры, которые понимают мусульманское мировоззрение и религиозные или культурные обычаи, лучше подготовлены для оказания ориентированной на человека помощи пациентам-мусульманам без стереотипов

Аннотация

Предоставление высококачественной помощи пациентам-мусульманам предполагает осведомленность о разветвлениях исламской веры и исламских верований. Медсестры должны понимать значение духовных и культурных ценностей для клинической практики.Они должны осознавать необходимость скромности и уединения, надлежащее использование прикосновений, диетические требования и использование лекарств. В этой статье рассматриваются ключевые вопросы, связанные с оказанием культурно компетентной помощи пациентам-мусульманам.

Образец цитирования: Rassool GH  (2015) Культурная компетентность при уходе за пациентами-мусульманами. Время ухода ; 111:14, 12-15.

Автор:  G Хусейн Рассул является заведующим кафедрой факультета психологии Исламского онлайн-университета, а также исполнительным директором и клиническим консультантом Института консультирования и исследований Сакины.

Введение

Оказание высококачественной помощи пациентам-мусульманам означает осведомленность об исламской вере и исламских верованиях. С ростом мусульманского населения во многих частях мира, включая 2,7 миллиона мусульман в Англии и Уэльсе (Управление национальной статистики, 2011 г. ) и почти 77 000 мусульман в Шотландии (Национальные отчеты Шотландии, 2011 г.), разумно предположить, что медсестры часто сталкиваются с пациентами-мусульманами в системе здравоохранения и часто являются их первым контактным лицом.Однако внутри мусульманских общин существует большое разнообразие культурных, этнических и языковых групп, каждая из которых имеет свои культурные особенности и мировоззрение здоровья и болезни. Это разнообразие означает, что уход за пациентами-мусульманами создает постоянные проблемы для медсестер и медицинских работников (Rassool, 2014a).

Разнообразие и однородность в исламе

Присутствие различных групп мусульман из Юго-Восточной Азии, Индийского субконтинента, стран Центральной Азии, Ближнего Востока, Африканского Рога, а также жителей Северной и Западной Африки варьируется в зависимости от широкого круга факторов, в том числе:

• Модели миграции после деколонизации;
• История европейских рынков труда;
• Потоки беженцев (Amnesty International, 2012).

В Великобритании также проживает значительное число мусульман британского происхождения и тех, кто принял ислам.

Для многих мусульман исламские обычаи доминируют во всех аспектах их жизни и поведения, но есть также аккультурированные западно-ориентированные мусульмане — или «культурные мусульмане», — которые могут или не могут строго придерживаться обрядов ислама. Несмотря на это, внутри мусульманских общин наблюдается некоторая однородность в отношении:

• Убеждения и практика в отношении здоровья;
• Доступ к здравоохранению и его использование;
• Риски для здоровья;
• Семейная динамика;
• Процессы принятия решений (Rassool, 2014a).

Понимание этих точек зрения должно способствовать усилиям медицинских работников по достижению культурной компетентности и оказанию помощи с учетом культурных особенностей (Rassool, 2014b). Однако, хотя медсестрам необходимо некоторое знакомство с мусульманскими обрядами перехода от рождения к смерти, чрезмерно упрощенное изложение ислама и практики здравоохранения может усилить стереотипы и предрассудки (Rassool, 2014a). Индивидуальный, целостный уход может быть достигнут только путем понимания культуры, верований и традиций, а также проявления культурной компетентности.

Взгляд мусульман на здоровье и болезнь

С исламской точки зрения здоровье определяется как состояние физического, психологического, социального и духовного благополучия и рассматривается как одно из величайших благословений, дарованных Богом человечеству. Мировоззрение пациентов-мусульман включает в себя представление о принятии болезни и смерти с терпением, медитацией и молитвами (Rassool, 2000). Даже непрактикующие пациенты-мусульмане обычно призывают к духовному или религиозному вмешательству, когда сталкиваются с серьезными проблемами.

пациенты-мусульмане понимают, что болезнь, страдание и смерть являются частью жизни и испытанием от Бога, и воспринимают болезнь как испытание от Бога, которым удаляются грехи; это:

• Возможность духовного вознаграждения;
• Напоминание об укреплении здоровья;
• Признак личного отказа следовать принципам ислама.

Смерть — это часть пути к встрече с Богом (Lovering, 2014, 2008; Rassool, 2014c; 2000). Ислам придает большое значение здоровью, поэтому забота о собственном здоровье является религиозным долгом.

Широко распространено непонимание исламских верований и ценностей, а также непризнание того, что исламская вера неразрывно связана со здравоохранением пациентов-мусульман. Для некоторых мусульман духовные ценности являются основным компонентом их модели веры в здоровье, и поэтому духовные потребности могут иметь приоритет над биопсихосоциальными потребностями (Lovering, 2014, 2008).

Религиозные убеждения и ценности также влияют на представления пациентов об исцелении. Исследование, изучающее медицинские потребности американских мусульман, показало, что, помимо молитвы и обращения к Богу, важную роль в процессе исцеления играют имамы, члены семьи, поставщики медицинских услуг, друзья и члены сообщества (Padela et al, 2011).

Религиозно-культурные ценности

В европоцентристской литературе существует неправильное представление об исламской культуре и мусульманской культуре. Согласно Philips (2007), «исламская культура представляет собой традиции и обычаи, которые развиваются из повседневной практики людей, следующих подлинным учениям ислама. В целом, когда сравниваются различные культуры мусульман всего мира, общие черты, встречающиеся во всех странах и регионах, представляют собой ядро ​​исламской культуры, а вариации представляют собой основные черты мусульманских культур».

Действительно, мусульмане не являются однородной группой, и разные группы из разных частей мира будут иметь разные культуры, даже если они разделяют одни и те же религиозные ценности и практики. Однако их поведение часто определяется культурными обычаями, которые могут не соответствовать основным религиозным обычаям. Некоторым из культурных или доисламских практик, наблюдаемых мусульманами, придается исламское измерение, даже если они не являются исламскими практиками (вставка 1). Как правило, религиозные или исламские обычаи уходят корнями в Коран и традиции – или Сунну, жизнь и учение Пророка Мухаммеда (мир ему и благословение) (Расул, 2014c).

Семейная система

В исламе семейная система, а не отдельный человек, является ядром общины (уммы) и по-прежнему основана на расширенной семейной структуре. Гармоничный социальный порядок создается расширенными семьями, которые определяют действия и поведение и приводят права мужа, жены, детей и родственников в прекрасное равновесие (Rassool and Sange, 2014).

Независимо от того, живут ли мусульмане в «нуклеарных» единицах родителей и детей, как расширенные семьи или отдельно, расширенная семья обычно консультируется во всех решениях.Согласно Халлигану (2006), действия, решения и суждения должны быть ориентированы на семью и основываться на культуре. Культурные ценности влияют на оценку культурных потребностей пациентов, а также на планирование и оказание сестринской помощи.

Традиционные методы лечения

Хотя это и не встречается во всех мусульманских культурах, использование традиционных методов лечения и народных средств распространено среди мусульман с разными культурными корнями, а некоторые из них основаны на пророческой медицине (Тибб ан-Набави). Эта традиция исцеления восходит к отрывкам из Корана, хадисов (пророческих преданий) и Сунны (образа жизни) Пророка Мухаммеда; он включает использование фиников, инжира, граната, каперсов, пажитника, алоэ, цикория, индиго, сенны, укропа, горчицы, оливок и трюфелей. Мусульмане иногда также используют оливковое масло, мед или семена нигеллы сативы для профилактики и лечения определенных заболеваний.

Оливковое масло

Оливковое масло является основным источником пищевых жиров в средиземноморской диете, что связано с низким уровнем смертности от сердечно-сосудистых заболеваний по сравнению с другими частями мира.Имеются данные, свидетельствующие о том, что регулярное употребление оливкового масла помогает уменьшить воспаление, эндотелиальную дисфункцию, тромбоз и углеводный обмен (Covas, 2007).

Чернушка посевная

Семена и масло Nigella sativa традиционно используются для:

• Лечение различных респираторных, желудочных и кишечных заболеваний;
• Улучшение работы почек, печени, системы кровообращения и иммунной системы, а также здоровья в целом.

Мед

Мед рекомендован в Коране и многих исламских медицинских текстах для внутреннего употребления и широко используется в народных традициях.Однако исторически он использовался в качестве перевязочного материала для ран, и два коммерческих бренда меда медицинского назначения (L-Mesitran и Medihoney) имеют европейское одобрение для лечения ожогов и ухода за ранами (Weber, 2014).

Многие пациенты-мусульмане страдают диабетом и могут использовать мед в качестве традиционного лечебного средства. Небольшое исследование с участием 48 пациентов показало, что мед может оказывать благотворное влияние на массу тела и уровень липидов в крови, хотя пациентам с диабетом рекомендуется осторожное потребление, поскольку наблюдается повышение уровня гемоглобина A(1C) (Bahrami et al, 2009).

Баночка

Некоторые мусульманские общины используют кровопускание (хиджама), популярное народное средство на Ближнем Востоке и среди молодых мусульман в Великобритании, для лечения широкого спектра расстройств, включая мигрень, желтуху, боль в животе, тошноту, растяжения связок, мышечные боли и бессонницу. . Одно небольшое исследование показало, что банки уменьшают боль у пациентов с головными болями и болями в спине, но авторы признают необходимость проведения крупномасштабного исследования (Hssanien et al, 2010).

Прижигатель

Al Kowi — прижигание — также традиционно использовалось во многих культурах, когда традиционное лечение не помогло.Он используется при различных заболеваниях, включая проблемы со зрением, головную боль, психические заболевания, желтуху и даже рак. Однако прижигание не следует использовать без консультации с соответствующим медицинским работником о его безопасности.

Безопасность традиционных методов лечения

Большинство народных лекарств или веществ, вероятно, безвредны, но некоторые могут быть небезопасны; одним из примеров является коль (вставка 2). Традиционные и народные средства не обязательно заменяют современную биомедицину, но они часто используются в сочетании с западной медициной.Многие пациенты используют народные средства, которые могут не считаться лекарствами как таковыми, но могут быть противопоказаны при назначении конкретных лекарств.

Коробка 2. Коля

Kohl — это темная краска для глаз, которую используют мусульманки с Индийского субконтинента, Северной Африки и некоторых частей Западной Африки и Ближнего Востока. Некоторые женщины наносят краску на глаза своих младенцев вскоре после рождения, чтобы ребенок не был проклят сглазом (Hardy et al, 2004). Тем не менее, некоторая часть краски на рынке загрязнена свинцом, который очень токсичен и, таким образом, несет риск отравления свинцом и интоксикации свинцом, особенно для детей.

Конфиденциальность и скромность

Во время госпитализации следует уважать скромность и конфиденциальность пациентов-мусульман, и в идеале за ними должна ухаживать медсестра того же пола; это особенно важно при оказании акушерской или гинекологической помощи (Padela and Rodriguez del Pozo, 2011). Там, где уход с учетом пола невозможен, к медсестре-мужчине, ухаживающей за пациенткой-женщиной, всегда должна присоединяться сотрудница-женщина или один из взрослых родственников пациента (Аль-Шахри и Аль-Хенаизан, 2005).

Во время клинических осмотров или процедур мусульманские мужчины и женщины могут неохотно обнажать свое тело. Медицинский работник должен запросить разрешение, прежде чем обнажать какую-либо часть тела, и это должно быть ограничено до необходимого минимума.

Прикосновения — даже рукопожатие — запрещены между представителями противоположного пола, за исключением ближайших родственников (Аль-Муснад, 1996). Медсестры должны знать об этом, чтобы не вызывать ненужного смущения: пациенты-мусульмане нередко отказываются пожимать руку медицинским работникам противоположного пола.Однако прикосновение допустимо, когда для этого есть уважительная причина, например, проведение клинических исследований или процедур.

Попадание в глаза также является проблемой во время визитов к врачу. Пациентка, избегающая зрительного контакта с медицинским работником-мужчиной, не должна быть неправильно истолкована как недоверие или признак отторжения, а скорее как проявление скромности (Аль-Шахри и Аль-Хенаизан, 2005).

В тех случаях, когда за мусульманами ухаживают в одноместных палатах, важно получить разрешение, прежде чем войти в палаты (хотя это должно быть сделано для всех пациентов, чтобы обеспечить их конфиденциальность и достоинство).

Стационарные пациенты-мусульмане могут принимать многочисленных посетителей, поскольку посещение больных в больнице является личной и общественной обязанностью в соответствии с исламскими учениями. Посетители могут не соблюдать официальное время посещения, и количество посетителей может быть огромным. Медсестры должны быть деликатными в этой ситуации, не ставя под угрозу безопасность и клиническое обслуживание других пациентов и их потребность в отдыхе.

Диетические соображения

В исламе есть правила относительно разрешенных (халяль) и запрещенных (харам) видов пищи.Основные запрещенные продукты:

• Свинина и продукты ее переработки;
• Алкоголь;
• Жиры животные;
• Мясо, забитое не по исламским обрядам.

Если время приема пищи в больнице совпадает с временем молитвы, могут потребоваться альтернативные меры (Picker Institute Europe, 2003). Многие мусульмане могут отказаться есть больничную еду, если она не является халяльной, и могут предпочесть, чтобы еду приносили из дома. Если это невозможно и халяльная пища недоступна, им следует предоставить возможность есть морепродукты, яйца, фрукты и овощи.

Рамадан и пост

Хотя некоторые пациенты-мусульмане освобождены по состоянию здоровья, многие хотят поститься во время Рамадана, в том числе больные диабетом. Важность регулярного контроля уровня сахара в крови должна усиливаться, особенно если пациенты натощак принимают инсулин. Предрассветный и послеутренний приемы пищи должны быть адаптированы, например, включать углеводы, которые медленно высвобождают энергию в предрассветном приеме пищи. Следует подчеркнуть важность «разговения», если уровень глюкозы в крови падает, подвергая человека риску гипогликемического состояния. Симптомы включают ощущение дрожи, потливости и дезориентации. Некоторые пациенты с диабетом 1 типа могут также испытывать гипергликемию и кетоацидоз в ответ на голодание (Diabetes UK, 2015). Diabetes UK предлагает информацию и советы для людей с диабетом, которые планируют поститься во время Рамадана.

Рекомендуется оценка диабета перед голоданием, чтобы пациенты могли быть осведомлены об индивидуальных рисках и стратегиях их минимизации или даже порекомендовали воздержаться от полного соблюдения диеты из-за состояния их здоровья.Медсестрам, работающим с диабетом, важно проводить обучение пациентов с диабетом, ориентированное на голодание, учитывая, что структурированное обучение хорошо зарекомендовало себя в лечении диабета (Hassanein, 2010).

Лекарство

В то время как лекарства для лечения больных разрешены, запрещено (харам) использование запрещенных продуктов на основе спирта, желатина или свинины. Можно получить альтернативы без желатина, такие как жидкости с антибиотиками или капсулы, содержащие халяльный желатин. Стеарат магния (стеариновая кислота) используется в качестве активного ингредиента в некоторых таблетках — это запрещено, если они получены из животного источника.

В экстренных случаях это правило не применяется, если альтернативный препарат недоступен, но это следует объяснить пациенту. Если лекарство абсолютно необходимо, Ислам разрешает его использование. Практическим способом обеспечения медицинских работников достаточным объемом информации было бы четкое указание в Британском национальном формуляре или другой альтернативе, какие препараты содержат производные крови, животных и спирта, и, по возможности, предложение подходящих альтернатив (Gatrad et al, 2005).Щелкните здесь для получения списка разрешенных и запрещенных лекарств.

Другие соображения

Левая рука считается нечистой во многих мусульманских культурах. Чтобы не обидеть, правой рукой нужно делать следующее:

• Кормление;
• Управление лекарствами
• Вручение предметов пациентам.

Заключение

Уход за пациентами-мусульманами предполагает удовлетворение их потребностей в контексте их собственной культуры и убеждений.Ислам не только дает руководство в духовных вопросах, но также уделяет большое внимание здоровью и профилактике. Несколько исламских верований повлияют на отношение и поведение пациентов-мусульман в больницах и общественных учреждениях; для медсестер важно иметь некоторое представление об этом, чтобы они могли предлагать уход, соответствующий культурным традициям.

Важно знать, что сохранение жизни важнее всех указаний; в неотложных или опасных для жизни ситуациях не существует никаких ограничений на лекарства, лечение, профилактические или сестринские вмешательства.Мусульмане верят, что исцеление исходит исключительно от Аллаха, даже если оно осуществляется через медицинского работника. При уходе за больным-мусульманином важно понимать, почему совершаются те или иные действия, и почему может возникнуть приверженность или несоблюдение режима лечения.

Ключевые точки

• Базовое понимание мусульманского мировоззрения поможет при оказании помощи с учетом культурных особенностей
• Мусульмане верят, что они должны встретить болезнь и смерть с терпением, медитацией и молитвой
• При уходе за больными-мусульманами их духовные потребности, конфиденциальность и скромность имеют первостепенное значение
• Важно обсудить диетические потребности пациентов, в том числе необходимость избегать свинины или лекарств, содержащих алкоголь
• В экстренных случаях, угрожающих жизни, нет ограничений на лечение, которое может быть оказано пациенту-мусульманину

Al-Musnad M (1996) Избранные заклинания: Произносимые во время земных поклонов, молитвы витр и в конце чтения Корана .Эр-Рияд: публикации Дар-ус-Салама.

Al-Shahri MZ, Al-Khenaizan A (2005) Паллиативная помощь пациентам-мусульманам. Журнал поддерживающей онкологии ; 3: 6, 432-436.

Amnesty International (2012) Выбор и предубеждение: дискриминация мусульман в Европе . Лондон: Международная Амнистия.

Bahrami M et al (2009) Влияние потребления натурального меда на больных диабетом: 8-недельное рандомизированное клиническое исследование. Международный журнал пищевой науки и питания ; 60:7, 618-626.

Covas MI (2007) Оливковое масло и сердечно-сосудистая система. Фармакологические исследования: Официальный журнал Итальянского фармакологического общества ; 55:3, 175-186.

Диабет Великобритания (2015) Голодание и диабет

Gatrad AR et al (2005) Выбор пациента в отношении приема лекарств: необходимо уважать религиозные чувства. Архив болезней детского возраста ; 90, 983-984.

Halligan P (2006) Уход за пациентами исламского вероисповедания: опыт медсестер интенсивной терапии в Саудовской Аравии. Журнал клинического ухода ; 15:12, 1565-1573.

Hardy AD et al (2004) Состав косметики для глаз (краски), используемый в Каире. Международный журнал исследований в области гигиены окружающей среды ; 14:1, 83-91.

Хассанейн М.М. (2010) Диабет и Рамадан: как добиться более безопасного поста для мусульман с диабетом. Британский журнал диабета и сосудистых заболеваний ; 10: 5, 246-250.

Hssanien MMR et al (2010) Влияние баночной терапии на лечение хронической головной боли и хронической боли в спине в клинике «Аль Хейджама» HMC. Всемирный журнал семейной медицины ; 8:3, 30-36.

Lovering S (2014) Забота как акт духовности: уход за больными. В: Rassool GH (ed) Культурная компетентность в уходе за пациентами-мусульманами . Бейзингсток: Пэлгрейв Макмиллан.

Lovering S (2008) Опыт арабских мусульманских медсестер о значении ухода . Сидней: Сиднейский университет.

Национальные рекорды Шотландии (2011) Национальные рекорды Шотландии: религия . Эдинбург: NRS.

Nzeako BC, Al-Namaani F (2006) Антибактериальная активность меда в отношении Helicobacter pylori. Медицинский журнал Университета Султана Кабуса ; 6:2, 71-76.

Управление национальной статистики (2011) Перепись 2011 года: QS208EW — Религия .

Padela A et al (2011) Удовлетворение медицинских потребностей американских мусульман: проблемы и стратегии для медицинских учреждений. Вашингтон, округ Колумбия: Институт социальной политики и взаимопонимания.

Padela AI, Rodriguez del Pozo P (2011) Пациенты-мусульмане и межгендерные взаимодействия в медицине: исламская биоэтическая перспектива. Журнал медицинской этики ; 37 1, :40-44.

Philips AAB (2007) Столкновение цивилизаций: исламский взгляд . Исламский онлайн-университет.

Picker Institute Europe (2003) Повышение культурной осведомленности в сфере здравоохранения. Улучшение опыта пациентов: обмен передовым опытом ; Выпуск 5. Оксфорд: Picker Insitute Europe.

Rassool GH (2014a) Объединяя культурные компетенции: некоторые аспекты ухода за пациентами-мусульманами. В: Rassool GH (ed) Культурная компетентность в уходе за пациентами-мусульманами . Бейзингсток: Пэлгрейв Макмиллан.

Rassool GH (2014b) Культурная компетентность при уходе за пациентами-мусульманами . Бейзингсток: Пэлгрейв Макмиллан.

Rassool GH (2014c) Мусульманин и исламская вера: введение. В: Rassool GH (ed) Культурная компетентность в уходе за пациентами-мусульманами . Бейзингсток: Пэлгрейв Макмиллан.

Rassool GH (2000) Полумесяц и ислам: исцеление, уход и духовное измерение. Некоторые соображения для понимания исламских взглядов на заботу. Журнал продвинутого сестринского дела ; 32: 6, 1476-1484.

Rassool GH, Sange C (2014) Понимание семейной системы. В: Rassool GH (ed) Культурная компетентность в уходе за пациентами-мусульманами . Бейзингсток: Пэлгрейв Макмиллан.

Саад Б., Саид О. (2011) Греко-арабская и исламская фитотерапия: традиционная система, этика, безопасность, эффективность и вопросы регулирования . Хобокен, Нью-Джерси: John Wiley & Sons, Inc.

Younis T (2013) Как джинны вписываются в рамки психического здоровья? Мусульманская психика [блог].Март 2013 г.

Weber A (2014) Народная медицина в Персидском заливе. Журнал спортивной медицины Аспетар ; 2:1, 92-97.

Тенденции исследований за последние десять лет

Резюме

Исследователи со всего мира за последние несколько десятилетий провели многочисленные исследования, изучая уникальные культурные и религиозные нюансы применения клинической психологии к клиентам-мусульманам в ответ на традиционные европоцентристские нарративы психологии. Эта статья представляет собой обзор последних 10 лет исследований в этой области. Был проведен тематический анализ с целью выявления актуальных направлений исследований в литературе, связанной с данной тематикой. Возникли следующие пять тем: 1) объединение западных психологических моделей с исламскими верованиями и практиками; 2) Исследование исторических сведений об исламской психологии и ее возрождении в современную эпоху; 3) Разработка теоретических моделей и основ исламской психологии; 4) Развитие интервенций и техник в исламской психологии; и 5) Разработка инструментов и шкал оценки, нормированных для использования с мусульманами.Также предоставляются рекомендации, которые помогут направить будущие исследовательские усилия на расширение слаборазвитых областей в этой области.

Ключевые слова: психотерапия, ислам, мусульмане, психическое здоровье.

. Введение. Амри и Бемак, 2013 г.; Киллави, Данешпур, Элми, Дадрас и Хамид, 2014 г.).Мусульмане, обращающиеся за лечением в светской психотерапии, как правило, испытывают трудности с пониманием и доверием к формулировкам целей лечения своих терапевтов (Inayat, 2007).

С другой стороны, роль религии и духовности в клинической практике широко изучалась в последние несколько десятилетий, при этом значительные исследования показали существенный прогресс в успешной интеграции духовности и религии в клиническую практику (Ричардс, Сандерс, Леа, Макбрайд и др.). Аллен, 2015).

Общие тенденции в литературе по интеграции духовности и религии в психотерапии

В течение последних нескольких десятилетий значительное внимание уделяется роли религии и духовности в клинической практике.Специалисты, исследователи и академики внесли свой вклад в литературу, указывающую на дальнейший прогресс (Richards et al., 2015). Этот прогресс можно обобщить следующим образом:

1. Демонстрация важности религиозного и духовного образа жизни как лечебного средства и источника лечения и исцеления.
2. Признание этического обязательства поставщиков услуг по охране психического здоровья в отношении компетентности и осведомленности в религиозных и духовных аспектах, связанных с предоставлением лечения (Gonsiorek, Richards, Pargament, & McMinn, 2009; Richards & Bergin, 2014). Это важный компонент любого крупного этического кодекса, в том числе тех, которым следуют американские психологи и психиатры (Американская психиатрическая ассоциация, 2013; Американская психологическая ассоциация, 2010).
3. Благодаря наличию исследований, дающих представление об интеграции духовных и религиозных взглядов и вмешательств в клиническую практику, были описаны и доступны духовно-целебные практики и традиции восточной и западной философии (Pargament, 2007; Sperry & Shafranske, 2005). ).Некоторым оказалось легко интегрировать эти практики в основные психологические теории, такие как когнитивно-поведенческая, гуманистическая, юнгианская и психоанализ (Richards & Bergin, 2004; Sperry & Shafranske, 2005).
4. Наконец, данные исследований результатов подтверждают идею о том, что духовные и религиозные подходы к лечению эффективны при лечении многих психосоциальных проблем (Anderson, Heywood-Everett, Siddiqi, Wright, Meredith, & McMillan, 2015; Hook, Worthington, Дэвис, Дженнингс, Гартнер и Хук, 2010 г. ; Маккалоу, 1999 г.; Смит, Барц и Ричардс, 2007 г.; Уортингтон, Хук, Дэвис и Макдэниел, 2011 г.; Уортингтон, Курусу, Маккалоу и Сэндидж, 1996 г.; Уортингтон и Сэндидж, 2001).

Исследования ясно демонстрируют, что религиозно ориентированная терапия оказывает положительное влияние на лечение религиозно соблюдающих клиентов, когда цели лечения сформулированы в их духовном контексте (Anderson et al., 2015; Hook et al., 2010; Martinez, Smith, & Barlow, 2007; Worthington, Hook, Davis, & McDaniel, 2011).

В то время как академические исследования интеграции исламской традиции в психотерапевтический процесс все еще развиваются, существует множество литературы, в которой исследуется использование религиозных и духовных подходов среди населения в целом.Повышенный интерес к интеграции духовности и религии в терапию находит свое отражение в создании Отделения 36 (Общество психологии религии и духовности) в рамках Американской психологической ассоциации (Пьемонт, 2013). С тех пор мы стали свидетелями обширных исследований, в основном из американских и британских источников, в которых пытались найти место для религиозной и духовной психотерапии в более широком теоретическом и клиническом психологическом контексте (Pargament, 2007). Появление концентрации на духовности в программах клинической психологии в Соединенных Штатах является еще одним примером укрепления духовной психологии в современной клинической практике.

Когнитивно-поведенческая терапия (КПТ), по-видимому, является одной из наиболее широко используемых моделей адаптации к религиозным ориентациям (Paukert, Phillips, Cully, Loboprabhu, Lomax, & Stanley, 2009; Hodge, 2011; Pearce & Koenig, 2013). Такая интеграция имеет большее значение для различных групп населения из-за необходимости предлагать терапевтические вмешательства на основе знакомых культурно конгруэнтных концепций.Следовательно, необходим подход к психотерапии, который ценит религиозную ориентацию мусульман и опирается на исламские источники для обоснования терапевтических подходов к лечению.

Тенденция в литературе начинает сосредотачиваться на разработке стратегий включения ислама в психотерапевтическую встречу. Прогресс в этой исследовательской теме можно наблюдать, глядя на работу, выполненную за последние десять лет, чтобы отразить энтузиазм текущих тенденций исследований в этой области. В этом обзоре исследуются тенденции, возникшие в последние десять лет для интеграции исламской традиции в современную психологическую теорию и практику.

Метод

Был проведен обзор литературы по нескольким базам данных, в первую очередь PsycARTICLES и PsycINFO. Сначала был составлен список всех статей, связанных с психологией и мусульманами. Были использованы следующие критерии включения: а) психологические исследования, связанные с исламской верой, мусульманами или мусульманской культурой и б) исследования, опубликованные за последние 10 лет (2006-2015 гг.).Критериями исключения были работы по консультированию, социальной работе и психиатрии. Также исключены доклады конференций и диссертации. Авторы коллективно рассмотрели список и выбрали 37 научных статей и шесть книг. После дальнейшего рассмотрения основные темы были определены на основе наблюдений авторов за общими идеями и темами в этих работах. Таблицы были созданы для идентификации публикаций, включенных в раздел результатов.

Результаты

После обзора литературы, опубликованной в 2006-2015 гг., были выявлены пять тем: 1) объединение западных психологических моделей с исламскими верованиями и практиками; 2) Исследование исторических сведений об исламской психологии и ее возрождении в современную эпоху; 3) Разработка теоретических моделей и основ исламской психологии; 4) Развитие интервенций и техник в исламской психологии; и 5) Разработка инструментов и шкал оценки, нормированных для использования с мусульманами.Темы обрисованы в общих чертах и ​​критически обсуждены ниже с исследованиями, найденными в каждой области исследований, а также соответствующими таблицами для каждой темы и их составляющих исследований.

Тема 1: Объединение западных психологических моделей с исламскими верованиями и практиками

В христианской истории термин «психология» первоначально относился к области пневматологии, науки о духовных существах и субстанциях (vande Kemp, 1982). Следовательно, может возникнуть естественная связь между материальным разумом и духовным «я» в отношении истории слова. И религия, и психологическая наука описывают неотъемлемую природу человеческого поведения, мышления, функционирования, эмоционального стресса и преодоления, хотя и по-разному концептуализируются. Таким образом, нет ничего необычного в том, чтобы увидеть тенденцию включения духовности / религии в господствующую психологию многими мусульманскими теоретиками и философами. Однако из-за пережитков колониализма и недавнего отсутствия научных исследований человеческого поведения как науки в мусульманском мире временами многие такие теоретики склонны игнорировать несовместимые лежащие в основе богословские предпосылки между европоцентристскими взглядами на человеческую природу и исламскими взглядами. религия и мусульманская философия.Например, когда фрейдовские концепции ид, эго и суперэго сравниваются с кораническими концепциями, относящимися к нафсу, возникает конфликт между верой Фрейда в присущую людям зло и исламской верой в изначальную добродетель людей. часто игнорировалось. Кроме того, были удалены более явно несовместимые концепции, такие как первенство Фрейда человеческой мотивации, основанной на сексуальных влечениях, и Эдипов комплекс.

Принятие западных психологических моделей как исламских.В некоторых случаях исследователи выдвигали гипотезу о возможности влияния Корана или других религиозных текстов на Фрейда или Юнга (Abu-Raiya, 2014), пытаясь придать дополнительную достоверность западной теории, имеющей мало отношения к исламской мысли. Хотя это может не указывать на сильную связь с более ранними версиями психотерапии, несколько авторов показали, как исламские верования на самом деле соответствуют теоретическим основам более поздних психологических моделей, таких как когнитивно-поведенческая терапия (КПТ).

В исследовании студентов университетов в Пакистане участники утверждают, что принципы когнитивно-поведенческой терапии в целом согласуются с их системами убеждений в большинстве областей, включая личные и религиозные ценности (Naeem, Gobbi, Ayub, & Kingdon, 2009). Принимая во внимание, что когнитивно-поведенческая терапия является скорее терапевтическим методом, а не парадигмальной структурой, она предлагает практикующим специалистам значительную гибкость в адаптации к собственным личным и религиозным ценностям клиентов. В том же духе Бешай, Кларк и Добсон (2013) обсуждали соответствие и несоответствие между философскими основами КПТ и ислама и заявляли, что «верования некоторых современных исламских сект и более светских мусульман исключительно хорошо согласуются с гуманистическими основами христианства». КПТ» (стр.205). Это подчеркивает возможность того, что, хотя более религиозно ориентированные мусульмане могут на самом деле нуждаться или желать более явных религиозных решений психологических проблем, для большой части мусульманского сообщества подход КПТ совместим с исламской ориентацией в целом.

Абу Райя (2014) сравнил исламскую теорию личности с психодинамическими подходами, предлагая новые пути диалога для развития психологии. Mahr, McLachlan, Friedberg, Mahr, and Pearl (2015) также представили иллюстрацию случая, показывающую, как когнитивно-поведенческая терапия может быть более значимой за счет добавления культурных контекстов (см. Таблицу 1).

Таблица 1. Исследование, принимая западные модели как исламский

года	Journal	Авторы	Авторы		8
	2008	Социальная работа	Hodge & Nadir	Модифицируют CBT с исламскими принципами
7		2009					Naeem, Gobbi, Ayub, & Kingdon	Совместимость CBT с исламскими ценностями
Принятие западных психологических моделей в качестве исламского	2013	Когнитивная терапия и исследования	Beeshai, Clark, & dobson	Сравнение CBT и ислам
	2014
2014	2014		ABU-Raiya	Сравнение CBT и ислам
	2015	Клиническая детская психология и психиатрия	М ahr, McLachlan, Friedberg, Mahr & Pearl	КПТ с ребенком-мусульманином во втором поколении

Хотя существенных различий между когнитивно-поведенческой терапией и исламом может и не быть, теории психодинамической парадигмы могут вызвать некоторые разногласия. Исследователи, настаивающие на том, что фрейдовские теории развития личности и лечебные методы психоанализа не только приемлемы в исламе, но и могут находиться под влиянием религиозного текста, могут стать жертвами избирательного восприятия и игнорировать противоположные точки зрения. С другой стороны, возможно, предпочтительнее определить конкретные области теории, которые приемлемы или неприемлемы в исламе, и представить их таким образом.

Разработка культурно-чувствительных моделей. Разнообразие и культурная чувствительность стали ключевым компонентом этического осуществления психотерапевтического вмешательства.Недавно появились модели, разработанные для того, чтобы предложить более культурно чувствительные подходы к терапии. Попытки сделать это включают модификации основных модальностей и сопутствующие им вмешательства, чтобы сделать их более культурно соответствующими верованиям мусульман. Религиозно-когнитивно-поведенческая терапия (RCBT) — одна из таких попыток, разработанная и изданная Центром духовности, теологии и здоровья Университета Дьюка (Vasegh, 2014). Этот подход взял основные компоненты из CBT с намерением помнить об основных религиозных верованиях.Набор руководств доступен бесплатно в Интернете (http://www.spiritualityandhealth.duke.edu/index.php/religious-cbt-study/therapy-manuals), которые можно использовать с христианами, евреями, мусульманами, индуистами и буддистами. лица. Эти руководства адаптируют когнитивные стратегии в усилиях по переосмыслению познаний, взятых из исламской традиции, в качестве модальности для повышения терапевтической эффективности. Например, в связи с необходимостью введения позитивных знаний в руководстве приводится отрывок из Корана, в котором говорится: «Может быть, вам что-то не нравится, хотя оно полезно для вас, и может быть, что вы любите что-то, хотя это зло для вас, и Аллах знает, а вы не знаете».Затем этот отрывок оформлен таким образом, что укрепляет представление о том, что Бог просит нас делать что-то хорошее для нас, даже если нам не хочется этого делать. Таким образом, когнитивная реструктуризация может происходить с теологическими внушениями, призванными изменить патологическое мышление пациента.

Одна из основных проблем с руководствами RCBT заключается в том, что в них используется один и тот же подход, в то время как большая часть руководства буквально одинакова для разных религий. Хотя существует много общего между авраамическими верованиями (иудаизм, христианство и ислам), конкретные подходы к решению психологических и духовных проблем могут различаться в зависимости от теологии.Возможно, было бы более подходящим использовать некоторые из традиционных подходов в исламе таких ученых, как аль-Газали, ар-Рази, аль-Балхи и Шах Валиулла, многие из которых подробно описывают то, что можно было бы считать ранними версиями того, что известно сейчас. как CBT (Hermansen, 1982; Keshavarzi & Haque, 2013).

Другой аналогичный подход включает модель CBT с учетом культурных особенностей, разработанную Hamdan (2008) и связанную с когнитивной реструктуризацией (таблица 2). Хамдан пытается перенести исламские концепции в подход КПТ и представляет его как более подходящую альтернативную точку зрения для мусульман, придерживаясь при этом основного подхода КПТ. Однако автор смог привести более конкретные и подробные примеры из исламской традиции, чем руководства RCBT. Ходж и Надир (2008) предлагают некоторые идеи по модификации когнитивной терапии с учетом исламских принципов с упором на когнитивные самоутверждения. Авторы очень подробно объясняют когнитивную терапию, прежде чем предоставить особенности исламской традиции. Vasegh (2009) описывает несколько исламских концепций, которые можно использовать в психотерапии при работе с клиентами-мусульманами; тот же автор позже опубликовал статью о том, как использовать религиозные мысли и убеждения христианства и ислама в когнитивной терапии для лечения пациентов с депрессией (Vasegh, 2011).Концепции более поздней работы могут вызвать недоумение у читателя, чтобы адаптироваться к мусульманским клиентам, поскольку автор, похоже, чаще ссылается на христианские тексты, чем на исламские.

Таблица 2. Khan Обращение к консультированию культурно чувствительных моделей 2008 2008 Hamdan0 Hamdan Исламически адаптированные CBT 2008 Социальная работа Hodge & Nadir Исламский Когнитивные самостоятельные выписки9 2009 2009 2009 Aloud & Rathur Мусульманское отношение к формальным психическим услугам 2009 Религия и духовность в психиатрии Vasegh INCORPO Рейтинг исламских концепций на психотерапию 2009 2009 2009 2011 Профессиональная психология: научные исследования и практики ABU Raiya & Probramenter Религия с психотерапией 20117 2011 Хасанович, Синанович, Pajević & Agius Духовный подход к групповой терапии 2011 Thomas & Ashraf Исламские концепции И CBT 2011 2011 2011 2011 Журнал когнитивной психотерапии Vasegh Vasegh Религиозная мысль и вера в когнитивную терапию 2012 Консультирование мусульман: Справочник по вопросам психического здоровья и вмешательства 9 0442 Amer & Jalal (книга глава) культурно чувствительные соображения для работы с мусульманами 2015 2015 журнал EMDR практики и исследования ABU-HAMID & HUGHES Концепции суфизма в EMDR

Дуэри (2009) подчеркивает, как попытки раскрыть бессознательное содержание и способствовать самоактуализации могут быть контрпродуктивными для мусульман, которые могут извлечь больше пользы из метафорической психотерапии; это еще раз иллюстрирует необходимость знания мусульманской психики для надлежащего оказания культурно соответствующей помощи. Похоже, что подход автора может быть благоприятным для клиентов, которые сильно отождествляют себя со своей культурой и могут занять оборонительную позицию, рассматривая возможность независимого мышления. Чтобы клиенты чувствовали, что терапевт уважает и понимает их точку зрения, важно, чтобы подход уважал позицию клиента в отношении того, какую роль ислам играет в его жизни. Абу-Райя и Паргамент (2010) дополнительно исследуют, как интегрировать религию и психотерапию для клиентов-мусульман: в результате своего исследования они дают рекомендации, которые включают оценку относительного места, которое Ислам занимает в жизни клиента, насколько они привержены практиковать свою веру, и как подход клинициста должен отражать эти различные уровни приверженности.Они также рекомендуют клиницистам ознакомиться с верованиями и практиками исламской традиции, поскольку они связаны с ориентацией их клиентов, а также изучить и внедрить «исламские позитивные религиозные методы преодоления» для борьбы со стрессорами. Краткие примеры этого даны, но не в подробном или ручном виде.

Томас и Ашраф (2011) предлагают статью о резонансе и диссонансе, включающую исламские концепции наряду с подходами КПТ, которые могут быть полезны практикующим врачам, работающим с мусульманами.Эти подходы могут быть особенно полезны для клиницистов, хорошо знакомых с моделью когнитивно-поведенческой терапии и способных чутко изменить свой подход к оказанию услуг клиентам-мусульманам. Преимущество этих подходов заключается в том, что они продемонстрировали эмпирическую основу своей полезности в межкультурных контекстах (Thomas & Ashraf, 2011). Хасанович, Снинанович, Паевич и Агиус (2011), работая с травмированными людьми в Боснии и Герцеговине, использовали духовный подход к групповой терапии.Авторы обсуждают важность групповой терапии для травмированных людей и предлагают концептуализацию, включающую духовные принципы в план лечения групповой терапии. Амер и Джалал (2012) провели оценку основных психотерапевтических направлений, учитывающих культурные особенности при работе с мусульманами. Они обеспечивают тщательный анализ основных теорий с конкретными примерами из исламской традиции, а также тематические исследования и концепции. Абдул-Хамид и Хьюз (2015) рекомендуют включать концепции суфизма в протокол EMDR для лечения негативных последствий травмы.В других работах представлены формы культурного самовыражения, ценности и взгляды мусульман, которые могут помочь в психологическом лечении этой группы населения (например, Aloud & Rathur, 2009; Khan, 2006).

Тема 2: Исторические отчеты об исламской психологии

Создание Международного исламского университета Малайзии (IIUM) в 1983 г. и его факультета гуманитарных наук в 1990 г. положило начало возрождению исламской психологии в современную эпоху (Haque & Masuan, 2002). Международные ученые присоединились к университету и сотрудничали с отделом социальных наук, чтобы помочь сократить разрыв между исламом и современной психологией.Продукт, возвращающийся к традиционным исламским учениям, виден в переводе Бадри (2013) книги аль-Балхи «Масалих аль-Абдан ва аль-Анфус» («Поддержка тела и души») — см. весь трактат, демонстрирующий сложность раннего понимания клинической психологии, относящегося к IX веку. Ранее, в 1979 году, Малик Бадри написал влиятельную книгу, в которой критиковал использование европоцентристских теорий с мусульманами и призывал мусульманских психологов использовать свои собственные местные концепции и традиции.Haque (2004) опубликовал обзор работ многих ранних мусульманских ученых с 9 ^{по 12 века; работа указывала на рождение психологии в мусульманском мире, предшествовавшее современной психологии по крайней мере на столетие. Ресурсом с менее прямым акцентом на психологию являются классические духовно-психологические работы аль-Газали о возрождении религиозных наук, переведенные на английский язык (один перевод Spohr Publishers, 2014 г.), и традиционная психология Абу Бакра ар-Рази, переведенная Арберри. (2007).}

Таблица 3. Исторические счета исламской психологии

1 2007404077 9043 8

Litalature Theme	года	Journal		Авторы	Arument
Исторические счета Исламской психологии		Традиционная психология -razi	Arrbery	Arrbery	Arrbery
	2012
			Khalily		Khalily		Khalily	Дело иллюстрации Sufi Saint Cognitive	2013		Abu Zayd Спецификация Аль-Балхи Души	Badri	Бадри	Исламский ученый ученый Счет клинической психологии
	2014	2014				Al-Ghazali Возрождение религиозных наук (перевод на арабский)	Spohr	Исламский ученый Духовные психологические науки	8
8
	2015		2015		обсессивно-компульсивного расстройства и нашли транскультурные диагностические соответствия на протяжении многих столетий. Эта часть показала значительную конвергенцию между DSM и диагностическими критериями аль-Балхи. Еще одна интересная статья Халили (2012) подробно описывает историческое повествование о суфийском святом 9-го века, который использовал схемо-ориентированную терапию, когнитивный тип вмешательства, с сопровождающей иллюстрацией случая. Хотя Халили использует современные термины КПТ, такие как «когнитивная реструктуризация», для описания некоторых из этих вмешательств, они являются демонстрацией ранних местных исламских методологий, которые включали когнитивные стратегии, предшествовавшие зарождению КПТ в 20 веке.Он также выделяет реляционную модель понимания человеческой личности с исламской точки зрения. Богатство научных работ по мусульманской истории и традициям изучено не так полно, как это необходимо. Через некоторые переводы мы можем увидеть часть работы, проделанной аль-Газали, аль-Балхи и ар-Рази. Однако до сих пор существует множество текстов, требующих перевода и психологической интерпретации. Эта область исследований требует и имеет потенциал для роста и развития. Тема 3: Появление теоретических моделей и основ исламской психологии Модели и основы необходимы для разработки вмешательств. В книге «Психология личности: исламские перспективы» Хак и Мохамед (2009) определяют философские концепции, связанные с человеческой природой, исламские концепции души, духа и сердца, а также человеческую мотивацию и типы личности из Корана. В этой книге предлагается множество подходов к пониманию человеческой психологии. С самой первой главы он использует исламские принципы из Корана, пророческие традиции и исторические ссылки (Ибн Халдун, Мулла Садра и т. д.).Это, пожалуй, единственная в своем роде книга, изданная на английском языке и посвященная некоторым фундаментальным принципам исламской психологии. В то время как другие книги и публикации касаются идей с более общей точки зрения, эта книга полезна тем, что начинается с фундаментального философского подхода и представляет необходимость понять, как исламская точка зрения рассматривает и объясняет природу человеческой психологии. Книга Аиши Утц «Психология с точки зрения ислама» (2011) описывает основные психологические концепции и охватывает многие области психологии, включая эмоции, мотивацию, развитие на протяжении жизни, социальную и ненормальную психологию.Эта книга является хорошим справочным материалом как для неспециалистов, так и для изучающих психологию, хотя в ней не даются предложения по практическому применению таких точек зрения на практике. Эта книга в основном направлена ​​на то, чтобы связать исламские концепции с понятиями психологии и объяснить, как Коран представляет некоторые явления, обычно охватываемые этой дисциплиной. В то время как психология является основополагающей философией и сводом знаний для психотерапии, такие общие концепции не представляют собой какого-либо открытого понимания того, как применять такие принципы в процессе помощи людям с проблемами, связанными с психическим здоровьем.Таким образом, хотя эта работа способствует концептуализации исламской психологии, она не помогает перевести ее в теоретическую основу с практическим применением психологии на практике. Что касается статей, Keshavarzi and Haque (2013) представляют исламскую интегрированную структуру, которая предлагает модель, основанную на теоретических основах, которые по своей сути являются исламскими. Они предоставили информацию о психологии ислама в отношении патологии, здоровья, человеческого поведения и духовности, а также предоставили руководящие принципы для психологического вмешательства в исламском контексте.Эта модель исследовала понятия из Корана и сунны, такие как сердце (калб), дух (рух), интеллект (акл) и эго (нафс), и то, как они влияют на понимание человеческой психики в связи с лечебными вмешательствами. Это, наряду с размышлениями о прозрениях ранних мусульманских ученых, дает наброски духовной парадигмы, которая оставляет место для включения основных техник, которые дополняли бы исламскую модель и не противоречили ей. Хамджа и Ахир (2014) выделяют три концепции: акида (верования), ибада (поклонение) и ахлак (характер), которые, по их утверждению, являются тремя основными компонентами исламского учения. После опроса девяти консультантов, использующих исламские подходы в своей практике, авторы пришли к выводу, что эти три концепции полезны в психотерапии для организации терапевтического подхода как для клиента, так и для терапевта. Хотя это может быть полезным способом понять возможную структуру исламского подхода, исследование определяет эти темы с помощью качественных данных, записанных в ходе интервью с небольшой группой, практикующей в исламском консультационном центре в Малайзии, и не описывает конкретный подход. . Абу-Райя (2015) опубликовал динамическую модель психотерапии, основанную на Коране, построенную на предыдущей модели личности из Корана. Этот подход фокусируется в первую очередь на бинарной борьбе внутри человеческой психики между злыми наклонностями и добрыми наклонностями. Психотерапия, основанная на этой модели, направлена ​​на выявление внутренних конфликтов, уменьшение беспокойства, связанного с конфликтами, усиление функционирования эго и развитие духовной жизни путем осознания наклонностей клиента и помощи в переформулировании или реструктуризации когниций, связанных с поведением (см. Таблицу 4). Таблица 4.		Психология личности: исламские перспективы	Haque & Mohamed	Исламская психология личности
2011	2011			UTZ		UTZ
2013	Журнал для психологии религии		Keshavarzi & Haque		Исламически интегрированные рамки
2014	2014	Журнал религии и здоровья		Hamjah & Akhir	3 Исламские концепции, полезные в психотерапии
2015	Духовность в клинической практике		Абу-Райя	Модель психотерапии, основанная на Коране

это, пожалуй, наименее развитая область в текущем исследовании.Абдулла и его коллеги (2013) продвигают лечение генерализованного тревожного расстройства с помощью «исламской психотерапии». Авторы использовали столпы веры (иман) для лечения беспокойства: веру в Бога, совершение молитв, созерцание (тафаккур), поминание Аллаха (зикр) и веру в то, что судьба от Бога.

Хотя исследователи описывают терапевтическое вмешательство как «исламскую психотерапию», они не указывают, из чего состоит этот метод. Это исследование ограничено тем, что автор сообщил данные до и после лечения только после одного сеанса без дальнейшего уточнения того, как это следует применять в терапии.

Таблица 5. Вмешательства и техники

77 года Journal Фокус Разработка вмешательств и техник 2013 азиатские социальные науки Abdullah , Хиссан, Кечил, Razali & Zin Обработка беспокойства тревоги с исламской психологией 2014 2014 Международный журнал культуры и здоровья Haque & Keshavarzi Терапевтические маркеры в технике психологии коренных народов 2015 Journal of Religion and Health Naz & Khalily Местная исламская терапия управления гневом Haque and Keshavarzi (2014) сосредоточены на местных исламских методах, которые руководствуются терапевтическими маркерами. Эти маркеры, такие как импульсивные наклонности, чувство предательства, безнадежности и неверия, служат для клиницистов идентификаторами, позволяющими использовать одно из перечисленных вмешательств для облегчения психологического стресса. Авторы предлагают конкретные методы, которые можно использовать как при оценке, так и при лечении клиентов. Это полезно для понимания того, как исламские концепции могут быть интегрированы в конкретные примеры терапевтических вмешательств. Однако, несмотря на то, что в нем приводятся примеры для многих потенциальных ситуаций, в нем не содержится подробного описания ни одного из методов, и поэтому он может быть более полезным в качестве ориентира для возможных подходов, а не исчерпывающего руководства по лечению для клиницистов. Модель Naz and Khalily (2015) эмпирически исследует полезность шести местных исламских методов управления гневом в клинической популяции. Шесть техник включают в себя тренировку релаксации, когнитивную реструктуризацию, остановку мыслей, техники «тайм-аута» и техники уверенности в себе. Все техники включают в себя применение соответствующих отрывков из Корана, утверждений и рекомендаций Пророка Мухаммеда и/или повторение утверждений веры или памяти (зикр).Критерии результатов были основаны на стандартных шкалах, таких как опросник гнева Novaco (NAI), опросник самооценки гнева (ASR) и шкала депрессии, тревоги и стресса. Исследователи обнаружили, что эти пять стратегий были эффективными в снижении гнева клиентов-мусульман. Тема 5: Разработка шкал и инструментов оценки В последнее десятилетие наблюдается особый рост в области разработки шкал оценки для использования мусульманами (Таблица 6). Абдель-Халек (2007) стремился оценить надежность повторного тестирования, а также параллельную и факторную достоверность одноэлементной меры для оценки религиозности, о которой сообщают сами.На вопрос «Каков ваш уровень религиозности в целом?» был задан ответ типа Лайкерта от 0 до 10. Автор пришел к выводу, что этот отдельный вопрос является жизнеспособным в крупномасштабных исследованиях и опросах населения. Однако можно утверждать, что религиозность – сложное понятие, требующее многогранной оценки. Таблица 6. Весы и инструменты оценки Study Средний возраст = 30,0 Исследование 2 N = 599 Средний возраст = 29,3 Мужчины = 37,2% Женщины = 60,9% Другие = 1% Раш = 0,95 Надежность человека = .90 Разделение людей = 3,06 Исследование 2 Надежность элемента = 0,99 Разделение элементов = 13,72 Надежность людей = 0,89 Разделение людей = 2,88 Конвергентная валидность = (r = 0,13, p = 0,001)7 20080 Тема литературы года Journal Авторы Масштаб Разрешено РЕЗУЛЬТАТЫ Разработка масштабов и инструментов оценки для мусульман 2007 Журнал мусульманского психического здоровья Абдель-Халек Самооценка религиозности N = 531 Кувейтские студенты-мусульмане Мужчины + 227 Женщины + 227 2 И действует 2007 2007 Журнал мусульманского психического здоровья JANA-MASRI & PRIESEST Религиозность масштаба ислама N = 71 Средний возраст = 36 мужчины = 44% женщина = 56% <12 edu лет = 14% 12-16 лет edu = 49% 17-19 лет edu = 18% >19 лет edu = 18% Reliabilit y Альфа Кронбаха для субшкалы исламских верований = . 66 Исламская поведенческая практика Подкладка = 0.81 Срок действия Значения EYN более 1,0 2008 Журнал мусульманского психического здоровья ALGHORANI Практика знаний Исламская религиозность N = 209 Средний возраст = 16.11 Мужской = 83 Женский = 126 Араб = 35,5% Неарабский = 64,5% Достоверность: Полная шкала = 0,920 Исламские знания = 0,842 Исламская практика = >882 (α=.922) 2008 2008 2008 Журнал мусульманского психического здоровья Фрэнсис, Сахин, & Al-Faverakawi Sahin -francis Масштаб отношения к исламу N = 1199951 Males = 603 SEMALES = 596 = 17,3 Религиозность: Обязательные и дополнительные молитвы = 20% Обязательные молитвы = 60% Молимся иногда = 17% Молимся только в пятницу = 1% Никогда не молимся = 2% Коэффициент альфа = 0,85 Доля дисперсии = 29 % 2008 Journal of Muslim Mental Health Rippy & Newman Шкала воспринимаемой религиозной дискриминации (PRDS) N = 190 американских мусульман Средний возраст = 33. 46 Мужской = 57,4 % Женский = 42,6 % религии Абу-Райя, Паргамент, Махони и Штейн Психологическая мера исламской религиозности (PMIR) N = 340 мусульман Мужчин = 39% Женщин = 61% PMIR относится к мусульманам выше1 9095 чем .80 Поддержка конвергентной и возрастающей валидности PMIR 2008 Журнал мусульманского психического здоровья Amer, Hovey, Fox, & Rezcallah Краткая арабская шкала преодоления религий (BARCS) 5 6 7 Медицинское здравоохранение Религия и культура Ghorbani, Watson, & Shahmohamadi Масштаб мотивации заземления 2008 Журнал мусульманского психического здоровья Khawaja Cope Scale W / Muslls N = 319 Иммигранты-мусульмане, проживающие в Брисбене: мужчин = 155 женщин = 162 Средний возраст = 32 года. 40 Средняя продолжительность пребывания в Австралии = 9,55 YRS Надежность Надежность Внутренняя консистенция = .84 Срок действия Коэффициенты корреляции = (N = 27) 2009 Альмарри, ОЭИ, Аль-Адави Краткая шкала мусульманских верований и практик N = 914 Мужчины 57% Население = арабы, индонезийцы, малазийцы в родных странах. Шкала имеет хорошие психометрические свойства, надежность и валидность Альфа Кронбаха = 0.83 2009 2009 2009 Журнал мусульманского психического здоровья Aloud & Actom Отношение к поиску формальных услуг психического здоровья n = 279 арабских американских мусульман мужчина = 60,5% женщина = 38,8% Менее благоприятное отношение = (m = 2,36) Средний уровень = (m = 2,41) Стыд = (m = 2,76) 2014 ) N = 814: Студенты религиозных университетов = N = 262 Мужчины = 136 Женщины = 126 Средний возраст = 20 лет. 90 YRS Студенты от Светские университеты = N = 552 MALE = 269 WIRCE = 283 Средний возраст = 283 Средний возраст = 21,43 YRS Внутренняя консистенция Cronbach Alpha = .68 — .84 2014 Журнал мусульманского Здоровье Горбани, Уотсон, Геранмайепур и Чен Мусульманская эмпирическая шкала религиозности N = 627 студентов университетов в Тегеране Мужчин = 218 Женщин = 105 Средний возраст = 22,7 2 Значение Eigen 904.25, % дисперсии = 41,7% Все нагрузки = 0,54 или выше Внутренняя надежность = α = 0,90). Шкала религиозности ислама была разработана Яной-Масри и Пристером (2007), избегая модификации шкал религиозности из христианских или еврейских традиций в исламские. Это инструмент из 19 пунктов с двумя субшкалами: исламские верования и исламские поведенческие практики. Подшкала измерения убеждений показала низкую надежность (0,66), но подшкала поведенческих практик показала хорошую надежность (0,66). 81). Alghorani (2008) разработал еще один показатель исламской религиозности, который оценивал знание и практику исламского вероучения, акты поклонения, внешний вид, юриспруденцию и историю. Измерение знания и практики исламской религиозности показало адекватную содержательную достоверность и надежную надежность (альфа Кронбаха 0,92 для полной шкалы). Использование этого показателя в исследованиях и клинических условиях может быть непрактичным из-за его длины, состоящей из 100 вопросов с несколькими вариантами ответов. Шкала отношения Сахина-Фрэнсиса к исламу была разработана после модификации исходной шкалы, разработанной для использования с христианами.Индекс исламских нравственных ценностей Сахина был разработан для оценки концепции ахлак (моральное расположение). Фрэнсис, Сахин и Аль-Файлакави (2008) оценили психометрические свойства этих шкал среди молодых людей в Кувейте (n = 1199). Собранные данные подтвердили надежность внутренней согласованности и достоверность конструкции обоих инструментов. Риппи и Ньюман (2008) разработали Шкалу воспринимаемой религиозной дискриминации путем адаптации Шкалы стресса, связанного с расой (Loo, Fairbank, Scurfield, Ruch, King, & Adams, 2001).Эта мера оценивает стресс, связанный с религиозной дискриминацией среди американских мусульман. Психометрические свойства показали высокую внутреннюю согласованность (а = 0,92) для полной меры из 33 пунктов. Амер, Хови, Фокс и Резкаллах (2008) разработали учитывающую культурные особенности меру положительного религиозного преодоления, которую можно использовать с американцами арабского происхождения. Из первоначальных 63 пунктов 15 были отобраны для включения в окончательную версию Краткой арабской шкалы преодоления религиозных трудностей (BARCS). По мнению авторов, BARCS продемонстрировал превосходную надежность и сильную внутреннюю валидность. Хаваджа (2008) стремился оценить психометрические свойства шкалы COPE у мигрантов-мусульман в Австралии. Этот 34-элементный вопрос был предложен 319 участникам и содержит четыре фактора: преодоление избегания, активное преодоление, эмоциональное и социально ориентированное преодоление и обращение к религии. Результаты показали хорошую внутреннюю согласованность, параллельную валидность и конструктную валидность. Абу-Райя, Паргамент, Махони и Штейн (2008) разработали Психологический критерий исламской религиозности (PMIR).Это очень всеобъемлющая анкета из 60 пунктов, в которой оцениваются семь факторов: исламские верования; исламские этические принципы и универсальность; исламская религиозная борьба; Исламский религиозный долг, обязательства и исключительность; Исламское позитивное религиозное преодоление и идентификация; Наказание Аллаха Переоценка; и исламское религиозное обращение. Горбани, Уотсон и Шахмохамади (2008) объединили две шкалы, измеряющие религиозные убеждения, в краткий инструмент из шести пунктов — Шкалу мотивации загробной жизни.По мнению авторов, этот инструмент проявлял сильную внутреннюю согласованность и положительно коррелировал с внешней личностной, внешней социальной и внутренней религиозной ориентациями, а также с близостью к Богу, депрессией, тревогой и страхом смерти. Аль-Марри, Оей и Аль-Адави (2009) разработали Краткую шкалу мусульманских верований и практик; это шкала из 9 пунктов с хорошей надежностью. Aloud and Rathur (2009) разработали шкалу «Отношение к поиску официальных услуг по охране психического здоровья» путем модификации исходной шкалы «Отношение к поиску профессиональной психологической помощи» (ATSPPH), разработанной Фишером и Тернером (1970).Шкала дала альфа Кронбаха 0,74, а вновь добавленные элементы дали альфа Кронбаха 0,72 (Aloud & Rathur, 2009). Аваад и Али (2015) развили это в Шкале восприятия и отношения мусульман к психическому здоровью (M-PAMH). Данные, собранные у 1279 женщин-мусульманок, показали хорошие психометрические характеристики. Ghorbani, Watson, Geranmayepour, and Chen (2014) провели Шкалу религиозности мусульманского опыта из 15 пунктов для 627 студентов иранских университетов и исламских семинарий.Авторы обнаружили, что эмпирическая религиозность мусульман имеет положительную корреляцию с другими факторами, такими как внутренняя и внешняя личная религиозная ориентация, отношение мусульман к религии и удовлетворенность жизнью, и отрицательную корреляцию с депрессией и тревогой. Этот инструмент обладал надежной последовательной валидностью и потенциально может использоваться для оценки духовности мусульман. Пакистанские исследователи Дасти и Ситват (2014) разработали многомерную меру исламской духовности после консультаций с учеными и экспертами в области психического здоровья.В окончательной версии было восемь факторов: самодисциплина, поиск и поиск божественного, гнев и экспансивное поведение, самовозвеличивание, чувство связи с Аллахом, подлость-щедрость, терпимость-нетерпимость и исламские обычаи. Авторы обнаружили хорошую достоверность конструкции и содержания, а также внутреннюю надежность от умеренной до высокой. В области шкал и инструментов оценки мы также начинаем видеть темы, сходные с общим обзором литературы. Например, инструменты оценки можно разделить на те, которые были приняты с небольшими изменениями, те, которые были изменены, чтобы сделать их более чувствительными к культурным особенностям, и оригинальные инструменты оценки, разработанные для использования с клиентами-мусульманами. Все три из этих категорий имеют уникальные преимущества и проблемы, связанные с ними. Было бы полезно, чтобы эти инструменты оценки в дальнейшем применялись к мусульманам из других регионов мира. Обсуждение Тенденции, изложенные в этой статье, отображают некоторые естественные фазы развития сложной задачи интеграции исламских традиций в современную психологию. Очевидно, что публикации в этой области неуклонно появляются. Также ясно, что эта область все еще находится в зачаточном состоянии, и каждая категория сама по себе выполняет различные функции и требует дальнейшего изучения.В частности, сегмент вмешательств в настоящее время является бедной областью, необходимой для предоставления клиницистам дополнительных терапевтических инструментов для практического определения методологий для интеграции в разрабатываемые теоретические модели. После этой фазы разработки клиницисты могут приступить к эмпирическим исследованиям таких вмешательств, чтобы помочь сузить клиническую полезность основанных на исламе стратегий вмешательства для терапевтического контакта. Некоторые культурные верования могут постулировать, что первичные богословские принципы не могут быть подвергнуты эмпиризму из-за их божественной природы.Однако вмешательства, вдохновленные тем, что считается божественными принципами, известными как таджраба (исторические эмпирические испытания с использованием различных методологий), могут быть критически исследованы в эмпирическом контексте. Включение религиозных вмешательств, основанных на этих исламских принципах, в современную практику является необходимой новой практикой, которая может быть предметом научного исследования. Кроме того, необходимы теоретические формулировки, обеспечивающие более конкретную помощь в раскрытии исламских взглядов и позиций.Большая часть текущих исследований имеет тенденцию сосредотачиваться на общих исламских темах или концепциях, а не на более сложной формулировке человеческой психики, которую можно найти в богатстве нетронутой литературы по исламским наукам. Такие исследования требуют знаний в двух областях, как в исламских науках, которые требуют знакомства со структурой и расположением традиционных источников, так и в современной психологии. Поэтому рекомендуется, чтобы либо такие эксперты помогали направлять эти усилия, либо эксперты в соответствующих областях, такие как религиозные теологи или психологи-исследователи, работали вместе, помогая определить роль традиционного ислама в современной психологии.Примером такого необходимого исследования являются все нафсани или поведенческие вмешательства, которые были задокументированы, в частности, в работах суфиев. В интересах поведенческой реформы это богатое поле, которое еще предстоит изучить. Рекомендации на следующие десять лет В частности, необходимо расширить теоретические модели, основанные на философии исламской мысли и в рамках исламской традиции. Как уже упоминалось, существует несколько моделей психотерапевтической помощи, аутентичных исламской традиции, которые не начинаются с априорных европоцентристских предположений или не отражают такие представления о человеческой психологии.Эти модели требуют изощренности, чтобы ответить на вопросы определения психопатологии и изложения последовательной структуры вмешательства, которая естественным образом возникает из понимания человеческой психологии в исламских терминах. Эти модели должны быть достаточно надежными, чтобы можно было разместить эмпирическую литературу по психологии человека в этой области и передовой опыт. Наконец, может потребоваться несколько моделей для учета различных религиозных взглядов и уровней религиозности среди мусульманского населения. Кроме того, требуются сигнатурные вмешательства, которые являются исключительно исламскими. Как уже упоминалось, раздел о вмешательстве в настоящее время ограничен и требует дополнительного внимания. Такие вмешательства могут быть взяты конкретно из исламской литературы по поведенческим вмешательствам, которые были записаны в книгах суфиев или других ученых, как упоминалось выше. Другой областью исследований могут быть исламские созерцательные упражнения, такие как муракаба, или определенные когнитивные стратегии, описанные в книгах исламских духовных практиков.Эти вмешательства должны быть извлечены и подвергнуты эмпирическому исследованию. После проверки основного набора вмешательств такие вмешательства можно дополнить современными тактиками вмешательства и сравнить с основными теориями, такими как когнитивно-поведенческая психотерапия, психодинамическая, гуманистическая терапия и другие. Это наиболее важные области, которые необходимо изучить. Излишняя защита исторического вклада мусульман в литературу в настоящее время требуется минимально, но необходимы более сложные исследования практического применения этих произведений в современной практике.В течение следующих десяти лет авторы этой статьи надеются увидеть множество литературы, появляющейся в области конкретных исламоориентированных вмешательств, которые становятся все более достоверными и предлагают более чем проповеднические модели оценки исламской традиции. Хотя можно утверждать, что модели культурной чувствительности также необходимы, авторы убеждены, что такая литература уже существует в изобилии и представляет собой просто перевод уже существующих моделей на различные группы населения. Хотя в этой области всегда может быть больше, есть достаточно продемонстрированные модели культурной чувствительности, которые могут быть адаптированы к мусульманам в современной литературе, но очень мало на предписывающих исламских методологиях. Последствия Долгосрочные последствия таких исследований могут в конечном итоге привести к всеобъемлющим теоретическим моделям с сопутствующими эмпирически подтвержденными вмешательствами для клинической пользы с мусульманским населением. Другим побочным продуктом продвижения может стать кульминация такой работы в учебных планах и/или программах обучения, предназначенных для расширения знаний и навыков компетентных в культурном отношении клиницистов для устранения основных пробелов в оказании психиатрической помощи мусульманскому населению.Исследователи могут направить свои усилия на улучшение областей обучения вместо того, чтобы пытаться изобретать велосипед, и студенты могут извлечь из этого пользу в качестве руководства, помогающего оценить свой выбор карьеры и определить области интересов. Ограничения Основным ограничением данного исследования является то, что обзор проводился с использованием основных западных баз данных. Это автоматически ограничило бы поиск, поскольку многие исследования публикуются на родных языках в мусульманских странах, таких как Малайзия, Индонезия, Пакистан, Иран и Ближний Восток.Всеобъемлющий обзор исследований в этих странах необходим для оценки развития исламской психологии и терапии. Будущие обзоры должны включать исследования в области консультирования и психиатрии, а также диссертации и доклады на конференциях, которые могут привести к важным выводам, способствующим дальнейшему развитию исследований. Заключение Это исследование показывает постоянный рост исследований в шести основных областях интеграции исламских традиций и современной психологии. Быстрое развитие наблюдается в сфере религиозных шкал оценки для мусульман.Есть некоторые попытки обратиться к теоретическим моделям и вмешательствам, основанным на исламе, но их необходимо развивать дальше, чтобы дать клиницистам надежные инструменты для работы с клиентами-мусульманами. Предлагается более обширное исследование, включающее работы в мусульманских странах, опубликованные на местных языках. Ссылки Абдель-Халек, А. М. (2007). Оценка внутренней религиозности по одному пункту в выборке арабов-мусульман. Журнал мусульманского психического здоровья, 2(2), 211-215.http://dx.doi.org/10.1080/15564 1614874 Абдул-Хамид, В. К., и Хьюз, Дж. Х. (2015). Интеграция религии и духовности в психотерапию травмы: пример в суфизме? Журнал практики и исследований EMDR, 9(3), 150–156. (2013). Эффективность вмешательства при генерализованном тревожном расстройстве с помощью исламской психотерапии: предварительное исследование.Азиатская социальная наука, 9(13), 157-162. Абу-Райя, Х., и Паргамент, К.И. (2010). Религиозно интегрированная психотерапия с клиентами-мусульманами: от исследований к практике. Профессиональная психология: исследования и практика, 41 (2), 181–188. http://dx.doi.org/10.1037/a0017988 Абу-Райя, Х., Паргамент, К.И., Махони, А., и Стейн, К. (2008). Психологическая мера религиозности ислама: развитие и доказательства надежности и достоверности. Международный журнал психологии религии, 18(4), 291-315.http://dx.doi.org/10.1080/10508610802229270 Абу-Райя, Х. (2014). Западная психология и мусульманская психология в диалоге: сравнение между коранической теорией личности и идеями Фрейда и Юнга. Журнал религии и здоровья, 53, 326-338. http://dx.doi.org/10.1007/s10943-012-9630-9 Абу-Райя, Х. (2015). Работа с религиозными клиентами-мусульманами: динамичная модель психотерапии, основанная на Коране. Духовность в клинической практике, 2(2), 120-133. http://dx.doi.org/10.1037/scp0000068 Альгорани, Массачусетс (2008). Измерение знаний и практики исламской религиозности (KPMIR): случай старшеклассников-мусульман в Соединенных Штатах. Журнал мусульманского психического здоровья, 3, 25-36. http://dx.doi.org/10.1080/15564 2035169 AlMarri, T.S.K., Oei, T.P.S., & Al-Adawi, S. (2009). Разработка Краткой шкалы мусульманских практик и убеждений. Психическое здоровье, религия и культура, 12(5), 415-426. http://dx.doi.org/10.1080/13674670802637643 Вслух, Н.и Ратур, А. (2009). Психическое здоровье и психологические услуги среди арабского мусульманского населения. Журнал мусульманского психического здоровья, 4, 79-103. http://dx.doi.org/10.1080/15564 2487675 Амер, М. М., Хови, Дж. Д., Фокс, К. М., и Резкалла, А. (2008). Начальная разработка Краткой арабской шкалы адаптации к религиозным убеждениям (BARCS). Журнал мусульманского психического здоровья, 3 (1), 69-88. http://dx.doi.org/10.1080/15564 2156676 Амер, М. М., и Джалал, Б. (2012). Индивидуальная психотерапия/консультирование: психодинамические, когнитивно-поведенческие и гуманистически-эмпирические модели.В С. Ахмед и М. М. Амер (ред.), Консультирование мусульман: Справочник по проблемам психического здоровья и вмешательствам. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Рутледж. Американская психиатрическая ассоциация (2013 г.). Принципы медицинской этики с аннотациями, особенно применимыми к психиатрии. Арлингтон, Вирджиния: Американская психиатрическая пресса. Американская психологическая ассоциация (2010 г.). Этические принципы психологов и кодекс поведения. Получено 1 апреля 2016 г. с http://www.apa.org/ethics/code/index.aspx. Амри, С., и Бемак, Ф. (2013). Поведение иммигрантов-мусульман в Соединенных Штатах, обращающихся за помощью в области психического здоровья: преодоление социальной стигмы и культурного недоверия. Журнал мусульманского психического здоровья, 7 (1), 43-63. http://dx.doi.org/10.3998/jmmh.10381607.0007.104 Андерсон, Н., Хейвуд-Эверетт, С., Сиддики, Н., Райт, Дж., Мередит, Дж., и Макмиллан, Д. (2015). Психологическая терапия депрессии и тревоги, адаптированная к вере: систематический обзор и метаанализ. Журнал аффективных расстройств, 176, 183-196.http://dx.doi.org/10.1016/j.jad.2015.01.019 Арберри, А. Дж. (2007). Традиционная психология Рази. Дамаск, Сирия: публикации Кази. Аваад Р. и Али С. (2015). Навязчивые расстройства в трактате аль-Балхи 9 века: Средства к существованию тела и души. Журнал аффективных расстройств, 180, 185-189. http://dx.doi.org/10.1016/j.jad.2015.03.003 Аваад Р. и Али С. (2015). Шкала восприятия и отношения мусульман к психическому здоровью (M-PAMH). В прессе. Бадри, М. (1979). Дилемма мусульманских психологов. Лондон: Издательство MWH London. Бадри, М. (2013). Перевод и аннотация книги Абу Зайда аль-Балхи «Поддержание души». Ричмонд, Вирджиния: Международный институт исламской мысли. Бешай, С., Кларк, К.М., и Добсон, К.С. (2013). Концептуальные и прагматические аспекты использования когнитивно-поведенческой терапии у клиентов-мусульман. Когнитивная терапия и исследования, 37(1), 197-206. http://dx.doi.org/10.1007/s10608-012-9450-y Дасти, Р., и Ситват, А. (2014). Разработка многомерного показателя исламской духовности (MMS). Журнал мусульманского психического здоровья, 8(2), 47-67. http://dx.doi.org/10.3998/jmmh.10381607.0008.204 Двайри, М. (2009). Анализ культуры и метафорическая психотерапия с арабо-мусульманскими клиентами. Журнал клинической психологии, 65 (2), 199-209. http://dx.doi.org/10.1002/jclp.20568 Фишер, Э. Х., и Тернер, Дж. И. (1970). Ориентация на обращение за профессиональной помощью: Разработка и исследование полезности шкалы отношения.Журнал консалтинга и клинической психологии, 35 (1, часть 1), 79-90. http://dx.doi.org/10.1037/h0029636 Фрэнсис, Л.Дж., Сахин, А., и Аль-Файлакави, Ф. (2008). Психометрические свойства двух исламских показателей среди молодежи в Кувейте: шкала отношения Сахина-Фрэнсиса к исламу и индекс моральных ценностей ислама Сахина. Журнал мусульманского психического здоровья, 3 (1), 9-24. http://dx.doi.org/10.1080/15564 2035201 Газали, А. (2014). Мухтасар Ихья улум ад-дин. (М. Халаф Транс.) Липия/Никосия, Кипр: Spohr Publishers. Горбани, Н., Уотсон, П.Дж., и Шахмохамади, К. (2008). Шкала мотивации загробной жизни: корреляция с неприспособленностью и возрастающей валидностью у иранских мусульман. Международный журнал психологии религии, 18(1), 22-35. http://dx.doi.org/10.1080/10508610701719314 Горбани, Н., Уотсон, П.Дж., Геранмаепур, С., и Чен, З. (2014). Измерение мусульманской духовности: взаимосвязь мусульманской эмпирической религиозности с религиозной и психологической адаптацией в Иране.Журнал мусульманского психического здоровья, 8 (1), 77-94. (2009). Этические проблемы и возможности на грани: включение духовности и религии в психотерапию. Профессиональная психология: исследования и практика, 40, 385-395. http://dx.doi.org/10.1037/a0016488 Хамдан, А. (2008 г.). Когнитивная реструктуризация: исламская перспектива. Журнал мусульманского психического здоровья, 3(1), 99-116.http://dx.doi.org/10.1080/15564 2035268 Хамджа С. Х. и Ахир Н. С. М. (2014). Исламский подход в консультировании. Журнал религии и здоровья, 53, 279–289. http://dx.doi.org/10.1007/s10943-013-9703-4 Хак, А. (1997). Национальный семинар по исламизации психологии: отчет семинара. Интеллектуальный дискурс, 5 (1), 88-92. Хак, А. (1998). Международный семинар по консультированию и психотерапии: доклад конференции. Американский журнал исламских социальных наук, 15 (1), 153–157. Хак, А., и Масуан, К.А. (2002). Религиозная психология в Малайзии. Международный журнал психологии религии, 12(4), 277-289. http://dx.doi.org/10.1207/S15327582IJPR1204_05 Хак, А. (2004). Психология с точки зрения ислама: вклад ранних мусульманских ученых и вызовы современным мусульманским психологам. Журнал религии и здоровья, 43(4), 357-377. http://dx.doi.org/10.1007/s10943-004-4302-z Хак А. и Мохамед Ю. (ред.). (2009). Психология личности: исламские взгляды. Куала-Лумпур, Малайзия: Cengage Learning Asia. Хак, А., и Кешаварзи, Х. (2012). Интеграция местных методов лечения в терапию: мусульманские верования и практики. Международный журнал культуры и психического здоровья, 7(3), 297-314. http://dx.doi.org/10.1080/17542863.2013.794249 Хасанович М., Синанович О., Паевич И. и Агиус М. (2011). Духовный подход к групповой психотерапии для лечения психотравмированных лиц в послевоенной Боснии и Герцеговине.Религии, 2(3), 330-344. http://dx.doi.org/10.3390/rel2030330 Hermansen, M.K. (1982). Устройство Шах Вали Аллаха тонких духовных центров. Исследования по исламу, 137-150. Ходж, Д. Р. (2011). Лечение алкоголизма и когнитивно-поведенческая терапия: повышение эффективности за счет объединения духовности и религии. Социальная работа, 56(1), 21-31. http://dx.doi.org/10.1093/sw/56.1.21 Ходж, Д. Р. и Надир, А. (2008). Переход к культурно компетентной практике с мусульманами: модификация когнитивной терапии с исламскими принципами.Социальная работа, 53(1), 31-41. http://dx.doi.org/10.1093/sw/53.1.31 Хук, Дж. Н., Уортингтон, Э. Л., младший, Дэвис, Д. Е., Дженнингс, Д. Д., И. И., Гартнер, А. Л., и Хук, Дж. П. (2010 г. ). Эмпирически поддерживаемые религиозные и духовные методы лечения. Журнал клинической психологии, 66, 46-72. Инаят, К. (2007). Исламофобия и терапевтический диалог: некоторые размышления. Консультативная психология Ежеквартально, 20, 287-293. http://dx.doi.org/10.1080/09515070701567804 Джана-Масри, А.и Пристер, ЧП (2007). Разработка и проверка основанного на Коране инструмента для оценки исламской религиозности: шкала религиозности ислама. Журнал мусульманского психического здоровья, 2(2), 177-188. http://dx.doi.org/10.1080/15564 1624436 Кешаварци, Х., и Хак, А. (2013). Описание модели психотерапии для улучшения психического здоровья мусульман в исламском контексте. Международный журнал психологии религии, 23(3), 230-249. http://dx.doi.org/10.1080/10508619.2012.712000 Халили, М. Т. (2012). Увековечение схемы и исцеление схемы: виньетка случая терапии, ориентированной на схему, с исламской точки зрения. Исламские исследования, 51 (3), 327-336. Хан, З. (2006). Отношение к консультированию и альтернативной поддержке среди мусульман в Толедо, штат Огайо. Журнал мусульманского психического здоровья, 1(1), 21-42. http://dx.doi.org/10.1080/15564 0654278 Хаваджа, Н. Г. (2008 г.). Исследование факторной структуры и психометрических свойств шкалы COPE с мусульманским мигрантским населением в Австралии.Журнал мусульманского психического здоровья, 3, 177–191. http://dx.doi.org/10.1080/15564 2487584 Киллави, А., Данешпур, М., Эльми, А., Дадрас, И., Хамид, Х. (2014). Рекомендации по продвижению здоровых браков и предотвращению разводов в американской мусульманской общине. Получено с http://www.ispu.org/pdfs/ISPU_Promoting_Healthy_Marriages_and_Preventing_Divorce_in_the_ American_Muslim_Community.pdf Loo, C.M., Fairbank, J.A., Scurfield, R.M., Ruch, L.O., King, D.W., Адамс, Л.Дж. и др., (2001). Измерение подверженности расизму: разработка и проверка шкалы факторов стресса, связанных с расой (RRSS), для ветеранов Вьетнама, американцев азиатского происхождения. Психологическая оценка, 13, 503-520. http://dx.doi.org/10.1037/1040-3590.13.4.503 Махр Ф., Маклахлан Н., Фридберг Р. Д., Махр С. и Перл А. М. (2015). Когнитивно-поведенческая терапия ребенка пакистанского происхождения во втором поколении: этнокультурные и клинические соображения. Клинический ребенок и психология и психиатрия, 20, 134-147.http://dx.doi.org/10.1177/135 13499766 Мартинес, Дж. С., Смит, Т. Б., и Барлоу, С. Х. (2007). Духовные вмешательства в психотерапию: оценки очень религиозных клиентов. Журнал клинической психологии, 63, 943-960. http://dx.doi.org/10.1002/jclp.20399 McCullough, ME (1999). Исследование религиозно-приспособительного консультирования: обзор и метаанализ. Журнал консультативной психологии, 46, 92-98. http://dx.doi.org/10.1037/0022-0167.46.1.92 Наим, Ф., Гобби, М., Аюб, М., и Кингдон, Д. (2009). Представления студентов вузов о совместимости КПТ с их личными, общественными и религиозно-религиозными ценностями. Психическое здоровье, религия и культура, 12, 847-855. http://dx.doi.org/10.1080/136746705226 Наз С. и Халили М. Т. (2015 г.) Принятие коренными народами модели управления гневом Новако среди лиц с психическими проблемами в Пакистане. Журнал религии и здоровья, 54, 439-447. Паргамент, К.И. (2007).Духовно интегрированная психотерапия: понимание и обращение к священному. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Guilford Press. Паргамент, К.И. (2011). Духовно интегрированная психотерапия: понимание и обращение к священному. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Guilford Press. Паукерт, А.Л., Филлипс, Л., Калли, Дж.А., Лобопрабху, С.М., Ломакс, Дж.В., и Стэнли, Массачусетс (2009). Интеграция религии в когнитивно-поведенческую терапию гериатрической тревоги и депрессии. Журнал психиатрической практики, 15 (2), 103-112.http://dx.doi.org/10.1097/01.pra.0000348363.88676.4d Пирс, М., и Кениг, Х. Г. (2013). Когнитивно-поведенческая терапия для лечения депрессии у христианских пациентов с соматическими заболеваниями. Психическое здоровье, религия и культура, 16, 730-740. http://dx.doi.org/10.1080/13674676.2012.718752 Пьемонт, Р. Л., (2013). Краткая история психологии религии и духовности: Обеспечение роста и значения для Раздела 36. Психология религии и духовности, 5, 1-4.http://dx.doi.org/10.1037/a0030878 Ричардс П. С. и Бергин А. Э. (ред.). (2004). Справочник по духовной стратегии в консультировании и психотерапии. Вашингтон, округ Колумбия: Американская психологическая ассоциация. http://dx.doi.org/10.1037/10652-000 Ричардс, П.С., Сандерс, П.В., Леа, Т., Макбрайд, Дж.А., и Аллен, Г.Е.К. (2015). Внедрение духовно-ориентированной психотерапии в основное русло здравоохранения: призыв к всемирному сотрудничеству. Духовность в клинической практике, 2(3), 169-179.http://dx.doi.org/10.1037/scp0000082 Риппи, А. Э., и Ньюман, Э. (2008). Адаптация шкалы стресса, связанного с расой, для использования с американцами-мусульманами. Журнал мусульманского психического здоровья, 3 (1), 53–68. http://dx.doi.org/10.1080/15564 2035292 Смит, Т. Б., Барц, Дж., и Ричардс, П. С. (2007). Результаты религиозной и духовной адаптации к психотерапии: метааналитический обзор. Психотерапевтические исследования, 17, 643-655. http://dx.doi.org/10.1080/10503300701250347 Сперри, Л., & Shafranske, EP (ред.). (2005). Духовно-ориентированная психотерапия. Вашингтон, округ Колумбия: Американская психологическая ассоциация. http://dx.doi.org/10.1037/10886-000 Томас Дж. и Ашраф С. (2011). Изучение исламской традиции резонанса и диссонанса с когнитивной терапией депрессии. Психическое здоровье, религия и культура, 14(2), 183-190. http://dx.doi.org/10.1080/13674676.2010.517190 Утц, А. (2011). Психология с исламской точки зрения. Эр-Рияд, Саудовская Аравия: Международное исламское издательство. Ванде Кемп, Х. (1982). Напряжение между психологией и теологией: этимологические корни. Журнал психологии и теологии, 10, 105–112. Васег, С. (2009). Психиатрическое лечение, связанное с религией: психотерапия с исламской точки зрения. В P. Huguelet & HG Koenig (Eds.), Религия и духовность в психиатрии (стр. 301-316). Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. http://dx.doi.org/10.1017/CBO9780511576843.020 Васег, С. (2011). Когнитивная терапия пациентов с религиозной депрессией: общие концепции христианства и ислама.Журнал когнитивной психотерапии, 25(3), 177-188. http://dx.doi.org/10.1891/0889-8391.25.3.177 Васег, С. (2014). Религиозная когнитивно-поведенческая терапия: мусульманская версия. Получено с http://www.spiritualityandhealth.duke.edu/images/pdfs/RCBT%20Manual%20Final%20Muslim%20Version%203-14-14.pdf Worthington, EL, Hook, JN, Davis, DE, & Макдэниел, Массачусетс (2011). Религия и духовность. Журнал клинической психологии, 67, 204-214. http://dx.doi.org/10.1002/jclp.20760 Уортингтон, Э. Л., младший, Курусу, Т. А., Маккалоу, М. Э., и Сэндидж, С. Дж. (1996). Эмпирические исследования религии и психотерапевтических процессов и результатов: 10-летний обзор и исследовательский проспект. Психологический бюллетень, 119, 448-487. http://dx.doi.org/10.1037/0033-2909.119.3.448 Уортингтон, Э. Л., младший, и Сэндидж, С. Дж. (2001). Религия и духовность. Психотерапия: теория, исследования, практика, обучение, 38, 473-478. http://dx.doi.org/10.1037/0033-3204.38.4.473 Законно ли сохранение культурного наследия? Почему усилия по сохранению культурного наследия постоянно не вызывают интереса и одобрения консервативных традиционных общин за пределами Запада, таких как арабо-мусульманские общины? В настоящей статье делается попытка исследовать причины конфликтов во взглядах и различий в ценностях и методах между профессионалами в области сохранения и исламскими взглядами в традиционных арабских контекстах, чтобы достичь понимания того, как преодолеть разрыв для более эффективного и актуального сохранения и управления культурными объектами. наследство. Арабско-исламские традиции сохранения развивались на протяжении более четырнадцати веков и достигли высокого уровня сложности в сохранении культурного наследия, с большим упором на нематериальное наследие, в частности на «слово», как устное, так и письменное, включая религиозные тексты, такие как Коран и хадис (изречения Пророка), а также светские тексты, включая поэзию и прозу. Однако эти традиции были маргинализированы и проигнорированы современными методами сохранения, которые впервые были привнесены в арабский регион европейскими колонизаторами и востоковедами, а затем приняты арабами и мусульманами, специализирующимися в областях, связанных с наследием.Преобладающие европоцентристские теории и практики международного природоохранного движения с середины двадцатого века поощряли сохранение отдельных подходов к нематериальному и материальному наследию и исключение арабо-исламских традиций сохранения из подходов и методов материального культурного наследия. Это может объяснить, почему в течение многих десятилетий местные сообщества и различные заинтересованные стороны были безразличны или даже враждебны к профессионально сохраняемому, управляемому и представленному культурному наследию в арабском регионе. За некоторыми исключениями, ситуация остается неизменной до настоящего времени, несмотря на сдвиги в теории сохранения за последние два десятилетия в сторону сохранения на основе ценностей, демократизации практики наследия и принятия контекстуальных понятий аутентичности. Ценности и мировоззрения Сфера понимания и оценки культурного наследия специалистами по сохранению была расширена за счет принятия и внедрения подходов, основанных на ценностях, которые приближают профессиональную теорию и практику сохранения к непрофессиональным заинтересованным сторонам и местным сообществам.Тем не менее, в исламских контекстах очевидны противоречивые взгляды. Это можно объяснить различиями в ценностях: «Ценности могут быть источником конфликта, когда этика или взгляды одного человека или группы не принимаются или в равной степени не оцениваются другими сторонами. Стороны могут давать принципиально разные ответы на серьезные этические и моральные вопросы» (Smith 2016Citation: Smith, Stacie Nicole. 2016. «Достижение консенсуса в отношении управления объектами культурного наследия». под редакцией Дэвида Майерса, Стейси Николь Смит и Гейл Остергрен, 24–61.Лос-Анджелес: Институт охраны Гетти. http://www.getty.edu/conservation/publications_resources/pdf_publications/consensus_building.html., 31). Профессионалы в области охраны окружающей среды используют концепцию ценности «в отношении качеств и характеристик, наблюдаемых в вещах, в частности положительных характеристик (фактических и потенциальных)» (Mason 2002Citation: Mason, Randall. 2002. «Оценка ценностей в планировании сохранения: методологические Проблемы и выбор». В Оценка ценностей культурного наследия: исследовательский отчет , под редакцией Марты де ла Торре, 5–30.Лос-Анджелес: Институт охраны Гетти. По состоянию на 11 марта 2017 г. http://hdl.handle.net/10020/gci_pubs/values_culture_heritage., 7). Ценности как качества отличаются от другого распространенного использования этого слова в английском языке: ценности как этика, философия или нормативные кодексы поведения. С другой стороны, с исламской точки зрения ценности часто определяются именно тем, что Рэндалл Мейсон исключает из своего определения в рамках «основанного на ценностях» подхода к сохранению: этикой, философией и нормативными кодексами поведения.Кроме того, в соответствии с определением Мейсона и типологиями ценностей, которые либо используются организациями наследия, либо предлагаются, этот автор утверждает, что исламские ценности следует рассматривать как социальные и духовные ценности в соответствии с Австралийской хартией ИКОМОС для мест культурного значения или Хартией Барра (2013Citation). : Австралия ИКОМОС, 2013 г. Хартия Берра: Австралийская хартия ИКОМОС для мест культурного значения Бервуд: Австралия ИКОМОС, http://australia.icomos.org/wp-content/uploads/The-Burra-Charter-2013-Adopted-31.10.2013.pdf.), или как «социокультурные ценности», включая конкретно подкатегорию духовных/религиозных ценностей, в соответствии с предварительной типологией, предложенной Рэндалл Мейсон (2002 г.). Цитирование: Мейсон, Рэндалл. 2002 г. «Оценка ценностей при планировании сохранения: методологические вопросы и выбор». В Оценка ценностей культурного наследия: исследовательский отчет , под редакцией Марты де ла Торре, 5–30. Лос-Анджелес. : Институт сохранения Гетти.По состоянию на 11 марта 2017 г. http://hdl.handle.net/10020/gci_pubs/values_culture_heritage., 8–10, 12). Термин «ценности» в исламском контексте имеет существенно иное значение, чем тот же термин в нормах и литературе по сохранению культурного наследия, таких как Конвенция о всемирном наследии, Хартия Бурра, Документ о подлинности Нара или исследовательский проект GCI. о ценностях в сохранении наследия. Исламские ценности не ограничиваются религиозными, духовными или культурными аспектами, поскольку они вытекают из мировоззрения, сформированного исламом.По словам Мишель ЛеБарон, «мировоззрение — это те системы или структуры, в которых лежат наши ценности, убеждения и предположения. Они влияют на то, как мы видим себя и других (идентичности) и на то, как мы придаем смысл нашей жизни и отношениям »(2003 г.Цитирование: ЛеБарон, Мишель. 2003 г. «Культурные и мировоззренческие рамки». В Beyond Intractability . Под редакцией Гая Берджесса и Хайди Берджесс, Боулдер: Консорциум информации о конфликтах, Университет Колорадо, по состоянию на 11 марта 2017 г., http://www.Beyondintractability.org/essay/culture-frames., 6). Ислам как мировоззрение проявляется в различных областях, описываемых как «исламские», даже если они не религиозны, таких как экономика, медицина, психология, социология, искусство, архитектура и урбанистика, среди прочих. Это мировоззрение основано на указаниях Корана (Коран 6:162). Мусульманам предписано не только придерживаться исламского мировоззрения, но и уважать различные местные традиции, если они не противоречат исламским принципам (Коран 7:199).Это приводит к разнообразным проявлениям исламских культурных явлений в различных сообществах и культурных группах по всему исламскому миру, которые в то же время имеют определенные характеристики и качества, основанные на универсальной ‘акида (система верований) и шариате (код поведения). В своем предисловии к книге «Архитектура исламского мира: ее история и социальное значение» (1978) Эрнст Дж. Грубе подчеркивает тот факт, что прилагательное «исламский» не используется в религиозном смысле: «Если «исламский» не является прилагательное, определяющее религиозное качество, следует ли понимать его как слово, обозначающее особый вид архитектуры, цивилизацию, отражающую или определяемую особыми качествами, присущими исламу как культурному феномену?» (1978Цитирование: Грубе, Эрнст Дж.1978. Архитектура исламского мира: ее история и социальное значение . Под редакцией Джорджа Майкла. Лондон: Темза и Гудзон., 10). Для специалистов по консервации ограничение ислама категорией «духовной ценности», а также неосведомленность об исламе как мировоззрении вызывает конфликт взглядов. Кроме того, в качестве лиц, принимающих решения, и технических советников лиц, принимающих решения, они могут нанести необратимый ущерб нематериальным аспектам того самого наследия, которое они стремятся сохранить.«Когда мировоззрение не находится в нашем сознании и не признается, более сильные стороны в конфликте могут преднамеренно или непреднамеренно пытаться навязать свое мировоззрение другим. Навязывание мировоззрения может быть гораздо более глубоким, чем попытка навязать конкретное решение конфликта или способ общения, может быть разрушительным для всего образа жизни» (ЛеБарон, 2003 г.). В Beyond Intractability . Под редакцией Гая Берджесса и Хайди Берджесс.Боулдер: Консорциум информации о конфликтах, Университет Колорадо. По состоянию на 11 марта 2017 г. http://www.beyondintractability.org/essay/culture-frames., 6). Внутренние ценности Отсутствие осведомленности и/или признания незападных мировоззрений привело к навязыванию европейских, христианских или светских мировоззрений за пределами Запада. Это проявляется в обосновании того, что историческим зданиям, произведениям искусства и культурному наследию придается высокая или внутренняя ценность — точка зрения, которой придерживаются многие специалисты по сохранению, хотя и не все.«Что отличает товары с особенно высокой или внутренней ценностью от обычных, повседневных товаров, так это то, что, хотя мы находим естественным и приемлемым компромисс между последними, мы не делаем этого с первыми… Мы рады разрешить торговлю… открытками, но не историческими зданиями или величественными пейзажами, которые они изображают, религиозными безделушками, но не великими религиозными произведениями искусства» (Rogers 2004Citation: Rogers, Ben, ed. 2004. «Introduction». In Нет ничего святого?, 1–6.Лондон: Routledge., 3). Хотя это, по-видимому, современная светская позиция, она глубоко укоренилась в досовременных христианских европейских ценностях. Он расширяет «священное» в домодернистском религиозном контексте до современного светского контекста, давая ему новый термин «внутренняя ценность», который более приемлем в современном, светском и международном контексте. «Когда люди спрашивают, являются ли искусство или свобода священными, часто они на самом деле спрашивают, следует ли высоко ценить эти вещи и никогда не идти на компромисс ради чего-то другого» (Бенн, 2004 г.).2004. «Идея священного». В нет ничего святого? , под редакцией Бена Роджерса, стр. 119–27. Лондон: Рутледж., 119). Напротив, центральная концепция ‘акиды , которая оказывает огромное влияние на исламское мировоззрение, заключается в том, что ничто материальное не является священным или действительно ценным по своей сути. Если специалисты по сохранению не смогут обосновать «социально сконструированные ценности» для ресурса материального наследия, их обоснование не будет понято или принято в исламском контексте, и их усилия, вероятно, будут противоречить местным взглядам. С научными ценностями следует обращаться иначе. Ислам высоко ценит науку. Это не внутреннее, но более абстрактное и нейтральное значение, чем социально сконструированные ценности. Однако особое место научных ценностей не имело отношения к культурному наследию до утверждения археологии как научного метода и дисциплины в Новое время. Важность научных ценностей с исламской точки зрения часто не замечается профессионалами в области охраны природы из-за общего предположения, что существует конфликт между религией и наукой, верой и разумом или разумом и душой (Freeman 2002Citation: Freeman, Charles.2002. Закрытие западного разума: подъем веры и падение разума. Нью-Йорк: Винтаж., xv). Другими словами, в то время как христианскому Западу нужно было ограничить влияние религии, чтобы освободить западный разум, мусульманам не нужно было проходить через тот же процесс. Исламские взгляды на внутренние ценности и особое место научных ценностей объясняют отношение саудовских властей, которое в противном случае могло бы показаться противоречивым. Например, в Мекке и Медине конфликт между ценностями наследия и функциональными ценностями стал большой проблемой за последние несколько десятилетий, поскольку число паломников увеличивалось с каждым годом.Было принято решение снести огромное количество исторических зданий и большие площади исторической городской застройки вокруг святых мечетей в обоих городах, чтобы построить более совершенные объекты для обслуживания паломников. В то время как многие специалисты и организации по охране природы возражали и осуждали это решение, большинство мусульман во всем мире полностью понимали и ценили обоснование саудовских властей и во многих случаях хвалили это решение. С другой стороны, интересно отношение властей Саудовской Аравии к археологическому памятнику аль-Хиджр, поскольку они активно охраняли его и управляли им и успешно номинировали его на включение в список объектов всемирного наследия в 2008 году.Аль-Хиджр не только является доисламским местом, но и упоминается в Коране как построенный общиной, которая была врагом Аллаха (Коран 15:80–84). Противоположное отношение саудовцев к Мекке и Медине, с одной стороны, и к археологическим раскопкам аль-Хиджр, с другой, можно понять только в свете взглядов ислама на внутренние ценности и особое место научных ценностей. Оценка целостности и подлинности Целостность и подлинность являются квалификационными условиями ценности объектов культурного наследия в профессиональной практике сохранения.Требования целостности и подлинности являются важнейшим инструментом для оценки и проверки предлагаемых выдающихся универсальных ценностей культурных ценностей в процессе номинации для включения в Список всемирного наследия ЮНЕСКО. Они также являются инструментом мониторинга, управления и сохранения объектов всемирного наследия. Тем не менее, в дискуссиях о всемирном наследии, номинационных досье и в работах экспертов есть много указаний, выражающих обеспокоенность тем, что целостность и аутентичность зависят от культуры и довольно запутаны и их трудно идентифицировать в разных культурах (Stovel 2007Citation: Stovel, Herb.2007 г. «Эффективное использование аутентичности и целостности как квалификационных условий всемирного наследия». Город и время 2 (3): 21–36. По состоянию на 26 сентября 2017 г. http://www.ceci-br.org/novo/revista/docs2007/CT-2007-71.pdf., 22–23). В исламском контексте оценка целостности и подлинности, которую практикуют специалисты по консервации, создает ряд проблем и противоречивых взглядов. Отсутствие этики является серьезной проблемой. Другой акцент делается на материальных и материальных атрибутах. Также проблематичным является последовательное игнорирование многовековых исламских интеллектуальных традиций по оценке честности и аутентичности с помощью высокоразвитых методов и инструментов. Целостность, в соответствии с Оперативным руководством Конвенции об охране всемирного наследия, «является мерой целостности и неприкосновенности природного и/или культурного наследия и его атрибутов» (ЮНЕСКО, 2005 г. Ссылка: ЮНЕСКО [Организация Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры] 2005. Оперативные рекомендации по осуществлению Конвенции об охране всемирного наследия. Париж: Центр всемирного наследия ЮНЕСКО. По состоянию на 26 сентября 2017 г. http://whc.unesco.org/en/guidelines., пункт 88).Это определение является центральным значением честности в исламском контексте и исключает значение честности как «твердой приверженности кодексу моральных ценностей», которое является одним из определений в Коллегиальном словаре Merriam Webster . Кроме того, в исламском контексте шариат является высокоразвитым и тщательно отслеживаемым каноническим источником методов и инструментов для оценки целостности ценностей. Противоречивые взгляды на целостность ресурсов наследия очевидны во всем мусульманском мире в отношении объектов, которые соответствуют условиям целостности всемирного наследия и, таким образом, включены в Список всемирного наследия.Между тем, с исламской точки зрения, они не отвечают условиям честности. Например, место древних Фив с некрополем в Луксоре, Египет, было внесено в список Всемирного наследия в 1979 году. В последние годы ЮНЕСКО возражала против проекта правительства Египта по восстановлению Аллеи Сфинксов между Луксорским храмом и Карнакским храмом. разрушив в своем ходе многие важные здания в центре города Луксор. Возражение со стороны ЮНЕСКО, ИКОМОС и природоохранного сообщества вызвало обеспокоенность тем, что этот проект удаляет из объекта всемирного наследия некоторые из его важных исторических слоев в пользу представления определенного исторического периода.Между тем, страдания пострадавших местных сообществ в Луксоре в результате этого проекта были признаны и высказаны сожалением некоторыми специалистами и органами по охране природы. Но такие проблемы считались выходящими за рамки компетенции специалистов по сохранению культурного наследия и, таким образом, не учитывались при обсуждении целостности объекта. С исламской точки зрения целостность сайта, его ценности и значение не могут быть отделены от моральных вопросов.Кроме того, нематериальные ценности и благополучие человека стоят выше в иерархии ценностей и приоритетов управления и сохранения, если они противоречат ценностям материального наследия. Аутентичность была определена в ходе обсуждений документа Нара об аутентичности как «мера степени, в которой ценность объекта наследия может быть понята как правдивая, искренняя и достоверно выраженная посредством атрибутов, несущих ценности» (Stovel 2004Citation: Стовел, Херб, 2004.«Аутентичность в принятии решений по сохранению: перспектива всемирного наследия». В специальном выпуске «Сохранение и культурное наследие», Journal of Research in Architecture and Planning 3:1–8., 3). Хотя Документ Нара предлагает большую гибкость в понимании культурных различий и оценке ценностей и подлинности в различных контекстах, основные профессиональные дебаты и практики в области сохранения остаются европоцентричными, и их трудно понять и реализовать в незападных контекстах (Фон Дросте и Бертилссон). 1995Цитирование: фон Дросте, Бернд и Ульф Бертилссон.1995. «Подлинность и всемирное наследие». Конференция в Наре по вопросам аутентичности в связи с Конвенцией о всемирном наследии, Нара, Япония, 1–6 ноября 1994 г .: Proceedings , под редакцией Кнута Эйнара Ларсена, 3–15. Париж: Центр всемирного наследия ЮНЕСКО; Токио: Агентство по делам культуры; Рим: ИККРОМ; Париж: ИКОМОС., 5). Кроме того, они по-прежнему основаны на материале, даже с включением нематериального наследия, духа и чувств среди факторов, способствующих подлинности (Cameron 2009Citation: Cameron, Christina.2009. «Эволюция концепции выдающейся универсальной ценности». В «Сохранение аутентичности: очерки в честь Юкки Йокилехто » под редакцией Николаса Стэнли-Прайса и Джозефа Кинга, 127–36. ICCROM Conservation Studies 10. Рим: ICCROM. https://www.iccrom.org/sites/default/files/ICCROM_ICS10_JukkaFestchrift_en.pdf., 134). Исламские точки зрения различаются в определении подлинности и методах ее оценки. Определение подлинности, приписывающее духовные ценности осязаемым и материальным атрибутам, неприемлемо, так как неудобно близко к идолопоклонству.Согласно ‘акиде , самая важная миссия ислама состоит в том, чтобы освободить человечество от идолопоклонства, чтобы люди подчинялись только Аллаху, единому и единственному богу. Следовательно, словарное значение ислама — «подчинение». Конфликт в отношении к подлинности проявляется во взглядах правительства Саудовской Аравии на подлинность исторических зданий и мест, связанных с Пророком. В то время как профессиональный реставратор рассмотрит ткань исторического здания как важный атрибут подлинности объекта, власти Саудовской Аравии воспринимают подлинность места, названия и функциональности объекта.Они часто преднамеренно сносили исторические здания и строили современные постройки в тех же местах, с теми же географическими названиями и функциями, несмотря на протесты специалистов по консервации (Kamel 2003Citation: Kamel, Omar Abdullah. 2003. -Nubuwwah [Нет оправдания сносу наследия Пророка], Бейрут: Байсан., 65–73). Это не следует путать с уничтожением неисламского наследия воинствующими группировками, такими как Талибан и ДАИШ (что может напоминать иконоборчество в историческом христианском контексте).Это противоречит шариату и, в отличие от саудовских разрушений, было единодушно осуждено учеными шариата , включая саудовцев. Аутентификация — то есть методы и инструменты для оценки подлинности — занимает центральное место в исламе. Мусульманские ученые разработали и соблюдали сложную и изощренную методологию проверки подлинности хадисов . Это включало изучение фактического текста каждого высказывания Пророка, а также цепочки его рассказчиков, восходящих к Пророку, с одинаковым вниманием к письменным и устным источникам.Согласно этой методологии, хадису присваивается одна из шести степеней, которые квалифицируют или дисквалифицируют его как каноническую ссылку на шариата . Литература по аутентификации в рамках исламского интеллектуального наследия огромна и очень сложна. Это влияет на подход мусульман к истории и на оценку достоверности источников информации для различных целей. Однако оценка подлинности специалистами по консервации в исламском контексте не признает четырнадцати веков исламского интеллектуального наследия при аутентификации.Возможно, это связано с тем, что современная теория и практика сохранения были инициированы на Западе и в значительной степени остаются европоцентричными, практически не осознавая или не признавая незападных интеллектуальных достижений. Это особенно верно в отношении ислама благодаря давней западной академической традиции ориентализма. «Клише о том, как ведут себя мусульмане (или мусульмане, как их до сих пор оскорбительно называют некоторые востоковеды), перебрасываются с такой наглостью, которой никто не рискнул бы, говоря о чернокожих или евреях.В лучшем случае мусульманин является «местным информатором» для востоковеда» (Саид, 2000 г.). 104–7.Каир: Американский университет в Каире, 105). Вакф Вакф — мощный механизм сохранения и управления культурным наследием в исламском контексте. Подавляющее большинство исламских исторических зданий, стоящих сегодня, привязаны к вакуфу и не были снесены или сильно изменены на протяжении всей своей долгой истории благодаря правилам шариата в отношении вакфа . Вакф – это исламская система пожертвований, начатая Пророком еще в первые годы Ислама. Как и любая другая система пожертвований, вакф подразумевает, что финансовые ресурсы обеспечиваются для создания приносящих доход инвестиций, предназначенных для управления, обслуживания и содержания учреждения или здания для общественной пользы и / или благотворительных целей. Однако важно понять вакф в рамках исламского мировоззрения, чтобы понять его значение и то, как он работает в мусульманской общине.Мотивация мусульман к созданию и соблюдению вакфа обусловлена ​​исламской концепцией устойчивой благотворительности, означающей благотворительное дело, которое продолжает служить обществу даже после того, как его инициатор прожил (Амин, 1980 г.). Аль-Авкаф ва Аль-Хайят Аль-Иджтима’иййа фи Маср (648–923 гг. Хиджры / 1250–1517 гг. М. Дираса Тарихийя Ватаикийя / Вакфы и общественная жизнь в Египте, 648–923 гг. Хиджры / 1250–1517 гг. Н.э. (Историко- Документальное исследование)». Каир: Dar Al-Nahdah Al-Arabeyyah., 16). Например, меценат-мусульманин может построить больницу в рамках соглашения вакуф , что означает также выделение ресурсов для инвестиций, таких как сельскохозяйственные угодья, магазины, гостиницы и т. д., доходы от которых обеспечивают управление и содержание больница. Благодаря вакуфу больница Калавуна в Каире продолжала функционировать в течение столетий после смерти самого Калавуна, пока в середине девятнадцатого века в Египте не были реализованы планы модернизации по европейской модели и в противоречии с исламским шариатом . Согласно шариату , акт вакф считается договором с Богом, а это означает, что после того, как документ вакф написан и зарегистрирован судебной системой, никто, даже инициатор-покровитель, не имеет юридическое право вносить какие-либо изменения (Mahdy 1991Citation: Mahdy, Hossam. 1991. «Мечеть Махмуда Мухаррама в Аль-Гаммалии: исследование сохранения». Магистерская диссертация, Лувенский университет, 32). Как только ресурсы распределяются по договоренности вакф , их собственность становится собственностью Бога, и их управление должно контролироваться судьей или судебной системой.Именно эта строгая юридическая концепция обеспечивает эффективность и устойчивость системы waqf . Уважение мусульман к вакуфу настолько велико, что даже во время вооруженных конфликтов вакуф соблюдаются. Например, когда османы победили мамлюков Египта в начале шестнадцатого века, первым указом, изданным османским султаном после победоносного вступления в Каир, было то, что все вакфов деяний должны соблюдаться (Амин 1980Цитирование: Амин, Мухаммад М.1980. «Аль-Авкаф ва Аль-Хайят Аль-Иджтимаййа фи Маср (648–923 г. хиджры / 1250–1517 гг. М. Дираса Тарихийя Васа’икийя / Вакфы и общественная жизнь в Египте, 648–923 гг. Хиджры / 1250–1517 гг. Н.э.) (Историко-документальное исследование)». Каир: Дар аль-Нахда аль-Арабейя., 341). Вакф является юридически обязывающим документом, который обеспечивает сохранение и функционирование здания или учреждения. Это также план управления, определяющий, как им следует управлять, поддерживать и оживлять при необходимости. Документы Waqf очень подробно описывают, как следует расходовать доходы для обеспечения эффективности учреждения и как оно будет функционировать, включая персонал, инструменты и другие соответствующие вопросы.Кроме того, документ waqf устанавливает критерии для назначения администраторов, которые должны выполнять его под надзором местной правовой системы. Отсутствие вакуф в профессиональной теории и практике исламского контекста сегодня, возможно, является самым разрушительным последствием отсутствия осведомленности и признания исламского мировоззрения. Несмотря на свидетельства историков о решающей роли, которую вакф сыграл в сохранении и управлении культурным наследием, он оставался за пределами современных дискуссий и практик сохранения. Устойчивое развитие и переработка Исламский акцент на устойчивости и ответственном управлении окружающей средой способствует переработке старых зданий и наделению их новыми функциями или включению их в новые здания, а не сносу и замене, как это чаще практикуется в наши дни. Исламские взгляды на устойчивость основаны на представлении о том, что цель человеческой жизни на Земле — творить добро, чтобы угодить Аллаху. Это подразумевает усилия человека по развитию окружающей среды с осторожностью и мудростью, независимо от того, получит ли пользу данный человек, другие или никто от такого вдумчивого и сбалансированного развития.Инструкции по мудрому управлению окружающей средой можно найти во многих хадисах , таких как: Не тратьте зря воду, даже если совершаете омовение на берегу большой реки с быстрым течением. Мусульмане наставлены Кораном разумно распоряжаться ресурсами: Дайте близким родственникам, нуждающимся и обездоленным путникам их права и не разбазаривайте, ибо расточительные — братья сатаны; … и не держи руки твоей прикованной к шее (когда тратишь), и не раскрывай ее совсем, чтобы тебе сидеть порицаемым и нищим. (Коран 17:26–29) Бережное отношение к окружающей среде и предотвращение ненужных отходов являются важными аспектами исламского отношения к развитию, включая городское развитие. Например, многие архитектурные элементы, такие как мраморные колонны и деревянные двери, перерабатываются для использования в новых зданиях. Кроме того, здания предыдущих периодов частично или полностью приспособлены для нового использования. Мечеть Абул Хаджаджа в Луксоре, например, была построена в тринадцатом веке, но включала в себя части древнеегипетского Луксорского храма (рис.9.1) и (рис. 9.2). Вид на мечеть Абул Хаджаджа из Луксорского храма. Изображение: Хоссам Махди Интерьер мечети Абул Хаджаджа во время реставрационных работ, показывающий интеграцию части структуры Луксорского храма в структуру мечети. Изображение: Хоссам Махди Помимо того, что это логический инструмент для достижения устойчивости, переработка отходов в исламском контексте также должна пониматься как проявление принятия мусульманами круговорота жизни для всего и убеждения, что нет ничего вечного, кроме Бога (Коран). 55:26–27).Тем не менее, слово осторожности требуется. Переработка старых зданий в исламском контексте практиковалась в досовременные времена, до того, как археология стала научным методом и дисциплиной для понимания, проверки и аутентификации истории и исторических отчетов. Коран предписывает мусульманам размышлять о материальных остатках предыдущих народов, культур и цивилизаций как о «знамениях» или доказательствах, как в стихе, объясняющем, что Аллах нашел тело фараона, который преследовал Моисея и израильтян и утонул. в процессе: Итак, в этот день Мы доставим ваше (мертвое) тело (из моря), чтобы вы могли быть знамением для тех, кто придет за вами! (Коран 10:92) С исламской точки зрения, в случае конфликта между переработкой отходов и археологическими исследованиями первостепенное значение будет отдано археологии, поскольку важность установления подлинности истории является центральной в шариате . и, таким образом, заменяет другие аспекты и значения. Исторические мечети Исторические мечети являются очевидным примером противоречивых взглядов в исламском контексте. Большинство, если не все, домодернистские мечети по всему исламскому миру были привязаны к соглашению вакф , которое обеспечивало финансовые ресурсы и планы управления для их обслуживания и обеспечения их эффективного функционирования. Создание в наше время национальных государств с мусульманским большинством по европейской модели и последующая централизация управления государственными службами означали, что был создан государственный орган, который взял на себя ответственность за управление всеми мечетями в городе, регионе. , или страна. Вакф , приносящие доход инвестиции, также были централизованы и считались единым коллективным пулом финансовых ресурсов, которые должны были расходоваться в соответствии с приоритетами, установленными бюрократами, политиками и лицами, принимающими решения, независимо от того, что было указано в каждом отдельном документе вакуфа его основатель. Следовательно, эффективность управления и обслуживания мечетей была поставлена ​​под угрозу. Идентификация и отнесение домодернистских мечетей к «историческим зданиям» означало дальнейшую компрометацию их сохранения, обслуживания и управления, поскольку они были разделены между министерствами культуры, занимающимися вопросами сохранения, и министерствами вакуф ( множественное число вакф ) и религиозные дела, относящиеся к религиозным и функциональным вопросам.Министерства культуры были созданы по образцу европейских примеров, определяющих культуру как «высокую культуру» в соответствии с европейским мышлением (опера, классическая музыка, театр, кино, изобразительное искусство и культурное наследие), которые не имели отношения к традиционным арабо-мусульманским общинам. Любые культурные вопросы, связанные с исламом, формально считались религиозными, а не культурными, и передавались в ведение министерств вакуф и по делам религии. Помимо неэффективности управления и сохранения ресурсов исламского наследия, этот «современный» порядок противоречит основным шариатским правилам, которые запрещают расходовать доходы от вакфа ресурсов по причинам, отличным от заявленных учредителями. .Кроме того, в соответствии с современными договоренностями, в случае конфликта между ценностями наследия, установленными и отстаиваемыми специалистами по сохранению, и функциональными ценностями, установленными и отстаиваемыми должностными лицами awqaf или местным сообществом, приоритет всегда отдается ценностям наследия. Во многих случаях в результате историческая мечеть стала менее значимой и менее актуальной для местного сообщества и других заинтересованных сторон. Проблемы сохранения и управления историческими мечетями можно наблюдать по всему историческому городу Каир.Некоторые большие мечети с огромными вместимостью и удобствами для выполнения функций, связанных с мечетями, таких как образование, размещение студентов и питьевые фонтанчики, пустуют и почти не используются местным населением, например, мечеть Ибн Тулун и мечети Султан Хасан и Рифаи, которые были изолированы от городской среды заборами и билетными кассами в целях туризма. Другие исторические мечети в Каире хорошо используются, но плохо приспособлены к потребностям своих пользователей. Например, вопросы освещения, мест для омовения, ухода за обувью и парковки автомобилей обычно решаются на разовой основе, поскольку они находятся в слепой зоне между двумя главными ответственными органами.Это проявляется во многих мечетях в исторической части города, например, в мечети Синан-паши (рис. 9.3). Функциональные элементы в мечети Синан-паша в Булаке, Каир, устанавливаются и управляются пользователями без эффективного участия специалистов по консервации. Функциональные элементы в мечети Синан-паша в Булаке, Каир, устанавливаются и управляются пользователями без эффективного участия специалистов по консервации. Изображение: Hossam Mahdy Sabils Исторические sabils (питьевые фонтанчики) являются примером нерелигиозных исторических сооружений в исламском контексте.В досовременном Каире по всему городу было построено множество сабилов в качестве актов благотворительности различными филантропами, чтобы предлагать воду прохожим. Хотя сабилов не являются религиозными зданиями сами по себе, они мотивированы исламским представлением о том, что «лучший акт благотворительности — дать воду для питья», согласно Корану и хадису (Mostafa 1989Citation: Mostafa, Saleh Lamei, 1989. «Кайренский сабил: форма и значение», Muqarnas 6:33–42, 34). Все исторические сабилы Каира были построены в рамках договоренностей вакф , которые обеспечили средства и механизмы управления, позволяющие им эффективно функционировать.Так продолжалось до внесения сабилов в список исторических построек в конце девятнадцатого века. Следовательно, все исторические сабилов были преобразованы из благотворительных учреждений, предлагающих населению столь необходимую услугу, в памятники без функции и смысла. Оправдание, которое было сделано для прекращения функции исторических сабилов , заключалось в том, что вода не должна храниться или подаваться в эти хрупкие исторические сооружения, чтобы не ускорить их износ. С исламской точки зрения предотвращение благотворительного акта предложения питьевой воды неприемлемо. Этим можно объяснить негативное отношение местных сообществ к этим историческим сабилам , даже если они были приспособлены для новых функций. Сабил Мухаммеда Али на улице аль-Муизз является примером этой проблемы (рис. 9.4). Другие сабилов были даже лишены своих архитектурных приспособлений без особой заботы со стороны местного сообщества. Сабил Рукайи Дуду является примером этой проблемы (рис.9.5). Исторические поилки для животных страдают от той же проблемы. Примером может служить поилка Султан-Каетбай, которая была отреставрирована, закрыта, обнесена забором и вскоре стала удобной точкой сбора мусора на всю улицу (рис. 9.6). Явным признаком того, что предложение воды для прохожих по-прежнему считается актом благотворительности, и что такая услуга необходима сегодня с функциональной точки зрения, являются специальные сабилы , которые появляются в различных формах и формах. на многих улицах Каира, особенно в неформальных районах (рис.9.7 и рис. 9.8). Сабил Мухаммеда Али на улице аль-Муизз в Каире был отреставрирован специалистами по консервации и приспособлен для использования в качестве музея; это вряд ли имеет отношение к местному сообществу. Изображение: Хоссам МахдиПоилка для животных Султан Кайетбай была отреставрирована и окружена забором; в последнее время он используется населением и местными властями как пункт сбора мусора. Изображение: Хоссам Махди Сабил из Рукайя Дуду, Каир, представляет собой заброшенный сабил , у которого лишили металлических решеток и других архитектурных приспособлений; специалисты по консервации поставили забор и колючую проволоку, чтобы защитить его от дальнейшего вандализма и кражи.Изображение: Hossam MahdyAn неофициальный sabil для людей и животных. Изображение: Hossam MahdyНеофициальный номер sabil состоит из кувшинов для питьевой воды и специальной таблички с соответствующим стихом из Корана и просьбой помолиться за определенного человека. Изображение: Хоссам Махди Заключительные замечания и рекомендации Выявление корней и причин противоречивых взглядов в исламском контексте является шагом к преодолению разрыва между профессионалами в области охраны природы и местными традиционными общинами и заинтересованными сторонами.На самом деле такая идентификация применима как общий подход и в других незападных контекстах. Различия в ценностях могут вызывать противоречивые взгляды, и к таким различиям нельзя относиться легкомысленно, рассматривать их поверхностно или с предположением, что они вызваны небрежностью или отсутствием образования со стороны местных сообществ и заинтересованных сторон. Исследования должны углубляться в понимание местных культур, чтобы найти источники различий. Если различия связаны с разными мировоззрениями, для преодоления разрыва следует применять методы и инструменты достижения консенсуса.Следует приложить все усилия для объяснения соответствующих концепций для обеих «сторон» культурного разделения, включая разъяснения терминов, концепций и ценностей в их культурном, социальном и историческом контексте. В исламском контексте ислам следует понимать как мировоззрение, которое требует включения его ценностей и опоры на его убеждения для определения ценности ресурсов культурного наследия и оценки их подлинности и целостности. С исламской точки зрения ценности наследия не могут быть отделены от этики.Они не должны объявляться внутренними ценностями и не должны сразу отдаваться приоритету над другими социально сконструированными ценностями. С другой стороны, научные ценности высоко ценятся. Соответственно, археологические ценности могут быть полностью одобрены, если они должным образом идентифицированы как научные ценности. Инструменты, механизмы и методы выявления и оценки целостности и подлинности наследия, которые были разработаны на протяжении долгой истории исламской цивилизации, следует изучать, уважать и, когда это применимо, применять, например, систему вакф .Другим примером является сохранение архитектурного наследия как средство разумного и устойчивого управления окружающей средой. Соответственно, сохранение и/или возрождение построенного наследия оценивается как экологически чистая переработка. Необходимо искать примирение между исламскими подходами, методами и инструментами, с одной стороны, и подходами, разработанными международным природоохранным движением, с другой. При осторожном подходе концепции сохранения, основанные на ценностях, могут успешно применяться в исламских контекстах.Возможно и наоборот: исламские подходы и методы могут оказаться полезными для применения за пределами исламского мира. Необходимы дальнейшие исследования исламской интеллектуальной истории, имеющие отношение к сохранению культурного наследия, особенно доисламского наследия на мусульманских землях, чтобы избежать чрезвычайно разрушительного заблуждения, что мусульмане не ценят и не заботятся о культурных остатках до- Исламские цивилизации. Примечания Ссылки Амин, Мухаммад М.1980. «Аль-Авкаф ва Аль-Хайат Аль-Иджтимаййа фи Маср (648–923 г. хиджры / 1250–1517 гг. М. Дираса Тарихийя Васа’икийя / Вакфы и общественная жизнь в Египте, 648–923 гг. Хиджры / 1250–1517 гг. Н.э.) (Историко-документальное исследование)». Каир: Dar Al-Nahdah Al-Arabeyyah. Australia ICOMOS. 2013. The Burra Charter: Австралийская хартия ICOMOS для мест культурного значения . Burwood: Australia ICOMOS. http:// australia.icomos.org/wp-content/uploads/The-Burra-Charter-2013-Adopted-31.10.2013.pdf Бенн, Пирс.2004. «Идея священного». В нет ничего святого? , под редакцией Бена Роджерса, стр. 119–27. Лондон: Рутледж. Кэмерон, Кристина. 2009. «Эволюция концепции выдающейся универсальной ценности». В «Сохранение аутентичности: очерки в честь Юкки Йокилехто » под редакцией Николаса Стэнли-Прайса и Джозефа Кинга, 127–36. ICCROM Conservation Studies 10. Рим: ICCROM. https://www.iccrom.org/sites/default/files/ICCROM_ICS10_JukkaFestchrift_en.pdf. Фриман, Чарльз.2002. Закрытие западного разума: подъем веры и падение разума. Нью-Йорк: Винтаж. Грубе, Эрнст Дж. 1978. Архитектура исламского мира: ее история и социальное значение . Под редакцией Джорджа Майкла. Лондон: Темза и Гудзон. ИКОМОС Япония. 2014. «Нара + 20: о традициях наследия, культурных ценностях и концепции подлинности». http://www.japan-icomos.org/pdf/nara20_final_eng.pdf. Камель, Омар Абдулла. 2003. La Thara’i’ lihadm Athaar Al-Nubuwwah [Нет оправдания разрушению наследия Пророка].Бейрут: Байсан. ЛеБарон, Мишель. 2003. «Культурные и мировоззренческие рамки». В За гранью неподатливости . Под редакцией Гая Берджесса и Хайди Берджесс. Боулдер: Консорциум информации о конфликтах, Университет Колорадо. По состоянию на 11 марта 2017 г. http://www.beyondintractability.org/essay/culture-frames. Махди, Хоссам. 1991. «Мечеть Махмуда Мухаррама в Аль-Гаммалии: исследование сохранения». Магистерская диссертация, Лувенский университет. Махди, Хоссам. 2015. «Предлагаемый арабо-исламский вклад в теорию сохранения культурного наследия.В материалах симпозиума ИКОМОС по наследию и ландшафту как человеческим ценностям, 9–14 ноября 2014 г., Флоренция , под редакцией Маурицио Ди Стефано, 609–13. Шарантон-ле-Пон, Франция: ИКОМОС; Неаполь, Италия: итальянское научное издание. Мейсон, Рэндалл. 2002. «Оценка ценностей в планировании сохранения: методологические вопросы и выбор». В Оценка ценностей культурного наследия: исследовательский отчет , под редакцией Марты де ла Торре, 5–30. Лос-Анджелес: Институт охраны Гетти.По состоянию на 11 марта 2017 г. http://hdl.handle.net/10020/gci_pubs/values_culture_heritage. Мостафа, Салех Ламей. 1989. «Кайренский сабил: форма и значение». Мукарнас 6:33–42. Роджерс, Бен, изд. 2004. «Введение». В нет ничего святого? , 1–6. Лондон: Рутледж. Саид, Эдвард. 2000. «Арабы, ислам и догмы Запада». В «Ориентализм: читатель », под редакцией А.Л. Макфи, 104–107. Каир: Американский университет в Каире. Смит, Стейси Николь.2016. «Достижение консенсуса в отношении управления объектами культурного наследия». В Достижение консенсуса, переговоры и разрешение конфликтов для управления местами наследия , под редакцией Дэвида Майерса, Стейси Николь Смит и Гейл Остергрен, 24–61. Лос-Анджелес: Институт охраны Гетти. http://www.getty.edu/conservation/publications_resources/pdf_publications/consensus_building.html. Каменка, Травы. 2004. «Аутентичность в принятии решений по сохранению: перспектива всемирного наследия». В специальном выпуске «Сохранение и культурное наследие», Journal of Research in Architecture and Planning 3:1–8. Каменка, Травы. 2007 г. «Эффективное использование аутентичности и целостности как квалификационных условий всемирного наследия». Город и время 2 (3): 21–36. По состоянию на 26 сентября 2017 г. http://www.ceci-br.org/novo/revista/docs2007/CT-2007-71.pdf. ЮНЕСКО [Организация Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры]. 2005. Оперативное руководство по осуществлению Конвенции об охране всемирного наследия. Париж: Центр всемирного наследия ЮНЕСКО. По состоянию на 26 сентября 2017 г.http://whc.unesco.org/en/guidelines. Фон Дросте, Бернд и Ульф Бертилссон. 1995. «Подлинность и всемирное наследие». Конференция в Наре по вопросам аутентичности в связи с Конвенцией о всемирном наследии, Нара, Япония, 1–6 ноября 1994 г .: Proceedings , под редакцией Кнута Эйнара Ларсена, 3–15. Париж: Центр всемирного наследия ЮНЕСКО; Токио: Агентство по делам культуры; Рим: ИККРОМ; Париж: ИКОМОС. Исламские традиции ваххабизма и салафии ВОЗ Люди и организации, связанные либо с созданием этого отчета, либо с его содержанием. Что Описательная информация, помогающая идентифицировать этот отчет. Перейдите по ссылкам ниже, чтобы найти похожие элементы в электронной библиотеке. Когда Даты и периоды времени, связанные с этим отчетом. Статистика использования Когда последний раз использовался этот отчет? Взаимодействие с этим отчетом Вот несколько советов, что делать дальше. PDF-версия также доступна для скачивания. Цитаты, права, повторное использование Распечатать / поделиться Печать Электронная почта Твиттер Фейсбук Тамблер Реддит Ссылки для роботов Полезные ссылки в машиночитаемом формате. Архивный ресурсный ключ (ARK) Международная структура взаимодействия изображений (IIIF) Форматы метаданных Картинки URL-адреса Статистика Бланшар, Кристофер М.Исламские традиции ваххабизма и салафии, отчет, 10 февраля 2005 г .; Вашингтон.. (https://digital.library.unt.edu/ark:/67531/metacrs6300/: по состоянию на 30 января 2022 г.), Библиотеки Университета Северного Техаса, цифровая библиотека ЕНТ, https://digital.library.unt.edu; зачисление отдела государственных документов библиотек ЕНТ. Ислам в прошлом и настоящем — Атлантика Сегодня ислам является религией более чем 350 миллионов мусульман (или мусульман, или мусульман), населяющих широкий пояс, простирающийся от Атлантики до Тихого океана, через Африку, части Европы и Азии. Отчасти из-за важности среды обитания мусульман (или дар эль-ислам ) в мировых делах Запад начал проявлять особый интерес к изучению ислама и пытается понять его отношение к жизни мусульманина. И не будет преувеличением сказать, что сами мусульмане проявляют такой же интерес к изучению реальности ислама, чтобы узнать, в какой степени они могут принять современные пути, не теряя своей религии. В последнее время среди мусульман было две партии: одна утверждала, что религией следует пожертвовать ради модернизации, а другая — что модернизацией следует жертвовать ради религии.Между этими двумя группами теперь есть третья, численность которой увеличивается, и которая видит возможность примирения между современной жизнью и старой религией. Современные мусульманские мыслители находят в принципах ислама гибкость, которая позволяет им объяснять и интерпретировать с величайшей свободой, сохраняя при этом веру в целости. Например, один современный писатель сказал: «Послушание заповедям природы — это повиновение Богу. Естественные законы — это часть того, что называется ангелами. причинность реализуется. Но прежде чем мы проанализируем эти попытки примирить традиционную религию с потребностями жизни в современном мире, давайте рассмотрим природу ислама. Я, как мусульманин, постараюсь кратко и беспристрастно обрисовать, что я могу все школы мыслителей в Исламе принимают в качестве своих основных положений Если бы не внешние проявления единства в любой религии, такие как церкви, мечети, религиозные книги, обряды и т.п., можно было бы сказать, что каждый человек любой веры понимает свою религию по-своему.Следовательно, может быть много определений религии; однако наиболее близкое к истине определение почти всегда можно найти в боговдохновенных книгах религии. Коран – это Книга Ислама. Явленный Мухаммеду между 610 и 632 годами нашей эры, он содержит 114 сур, включая шесть тысяч стихов. Если мы внимательно прочитаем Коран, мы обнаружим, что «ислам» приписывался тем, кто верил в единого Бога со времен Авраама до времен Мухаммеда. Итак, Авраам является отцом веры в божественное единство, стоит во главе всех пророков, и именно он назвал мусульман именем «мусульмане» (сура 22, стих 78) [Ссылки на перевод Корана, сделанный Пиктоллом. , которая доступна в серии Mentor Books]. Значение единства в Исламе состоит, прежде всего, в подчинении Богу (3/19; 2/112; 31/22), что означает обращение себя к Нему как к единственному, единому Богу, не имеющему сотоварищей, и поклонение Ему, полагаясь на Него и отдавая себя Ему. Во-вторых, оно включает в себя делание добра. Эти основные принципы — единство и добрые дела — настолько близки, что почти едины, но в Коране подчеркивается: «Аллах не прощает того, что Ему приписывают сотоварища. Он прощает (всех), кроме того, кому пожелает.Кто так приписывает Аллаху сотоварищей, тот действительно выдумал великий грех» (4/48; 22/4). Это ислам, согласно утверждению Корана. Очевидно, что со времени откровения Мухаммеду мусульмане прошли через много стадий и различных обстоятельств. Некоторые люди ограничивали свою практику произнесением утверждений веры. Другие разрабатывали основу религии, опираясь на предания пророка, его сподвижников и их последователей. Но первоначальная идея единства господствует среди большинства мусульман и до сих пор является важнейшей характеристикой ислама. Особое послание Ислама двояко. Во-первых, оно завершает послание предыдущих пророков — и мы не должны забывать, что мусульмане признают иудейских пророков, таких как Исаия и Иеремия, которые также были приняты христианством, — тем, что кладет конец спору между несторианами и якобитами о природе Христос: Мусульмане верят, что Христос от Духа Божьего, а не Сам Бог, потому что Бог «не рождает и не был рожден. И нет подобного Ему» (112/1-4).Другими словами, Христос для ислама является пророком, а не частью Божества. Далее Коран поддерживает послание Христа и упрекает тех, кто отрицал его: «И поистине, Мы дали Моисею Писание, и Мы послали за ним вереницу посланников, и Мы дали Иисусу, сыну Марии, ясные доказательства (владычества Аллаха) и Мы поддержали его Святым Духом. Неужели когда к вам придет посланник (от Аллаха) с тем, чего вы сами не желаете, вы возгордитесь, и некоторые вы не верите и некоторых убиваете?» (2/87). Ислам, таким образом, рассматривается как продолжение истинного духа религии, открытого Богом более ранним пророкам: «Скажи (о Мухаммед), Мы верим в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и то, что было ниспослано Аврааму и Исмаил, Исаак, Иаков и колена, и то, что было дано Моисею, Иисусу и пророкам от их Господа. Мы не делаем различия между кем-либо из них, и Ему мы предались» (3/84). Мохаммед подчеркивал необходимость послушания приказам более ранних пророков: «Скажи: О люди Писания! У вас нет ничего (руководства), пока вы не будете соблюдать Тору (Закон Моисея) и Евангелие и то, что ниспослано вам от вашего Господа» (5/68).Коран упрекает последователей еврейской Торы за ряд серьезных ошибок: отбрасывание заветов (2/100), добавление к Торе (2/79) или искажение ее (4/46, 5/3 ), верой в часть Торы и неверием в другие части (9./85), неправомерным убийством пророков (4/155), получением ростовщичества и пожиранием народного богатства под ложным предлогом (4/161). Похоже, что идея расового и религиозного различия распространилась как среди иудеев, так и среди христиан, поэтому ислам высмеивал ее, требуя доказательства ее обоснованности (2/111), утверждая, что все являются лишь смертными, созданными Им (5/18), и что Бог сотворил людей как народы и племена, чтобы познавать друг друга, и самое благородное в глазах Бога — лучшее в поведении (49/13).Другими словами, Ислам вошел в дом, обитатели которого были в ссоре, а мебель была в беспорядке, желая, чтобы мир и порядок были восстановлены. Фундаментальные учения ислама мало чем отличаются по своей сути от библейских. Молитва и пост изначально встречаются в иудаизме и христианстве. Они отличаются только формой. Мусульманин молится пять раз в день, кланяясь и преклоняя колени, как это делали древние семиты, и постится целый месяц (Рамадан) от восхода до заката.Паломничество в Мекку похоже на паломничество в Священный город Иерусалим. Законная милостыня — это своего рода организованная благотворительность, которую подчеркивал Христос, и она похожа на подоходный налог в наше время в том, что ее размер зависит от дохода налогоплательщика. Ислам запрещал есть падаль, кровь и свиное мясо, а также запрещал азартные игры, употребление вина, прелюбодеяние и ростовщичество, действия, также запрещенные или осуждаемые в Ветхом и Новом Заветах. Ислам получил уникальную печать успеха Мухаммеда.В отличие от других пророков, он несколько лет жил как глава государства, созданного им самим и которому он давал законы. Мухаммед разработал законы, касающиеся брака, развода, наследования и тому подобных вопросов, направленные на реформу общепризнанных обычаев. Он ограничил количество жен, которые мог иметь мужчина, до четырех, но при условии, что между ними будет сохраняться равенство. Женщины не имели права наследования; новый кодекс предоставил им право на половину мужской доли. Рабство тогда было широко распространено; Ислам объявил это вне закона, за исключением пленников, взятых на войне, и для них он предоставил способы восстановления свободы.Винопитие постепенно контролировалось, а ростовщичество запрещалось. Кастовая система, бывшая тогда в моде, была упразднена, как и жестокая практика заживо закапывать нежеланных младенцев женского пола. Мухаммед реалистично уравновешивал социальное благополучие и господствующие обычаи. Первые ученые правоведы в период после распространения ислама последовали его примеру, делая упор на дух, а не на букву закона. Но в более поздние века началось юридическое затвердение артерий — беспрекословное признание авторитета стало правилом, а обычаи и условности застыли до такой степени, что стали возможны лишь незначительные социальные изменения или прогресс. В течение века после своего основания ислам распространился, пока не достиг границ Китая на востоке и Франции на западе. На этой обширной территории коренные мусульмане, арабы, составляли лишь небольшую часть всего населения. Некоторые из людей, которые были поглощены исламом, такие как персы, индийцы и китайцы, уже имели великие цивилизации, литературу, культуру и авторитет, даже превосходящие таковые у самих арабов. Этот подвиг завоевания долгое время считался почти чудом; однако ясно, что для этого были веские причины, среди которых сходство ислама с христианством и иудаизмом, упадок языческих верований, коррумпированное правление, тирания одного класса над другими и отсутствие экономического и социального баланса в результате этого. оттуда.Еще одним фактором был основной дух терпимости в самом исламе, несмотря на его сильное принуждение к прозелитизму среди других религий. Таким образом, ислам продолжал распространяться, пока не стал религией миллионов людей в Азии и Африке и даже довольно большого числа людей в Европе, особенно в Албании и Югославии. В этом процессе расширения ислам взаимодействовал с иностранными религиями и культурами, влияя и подвергаясь влиянию. Если главным источником влияния были литература и лингвистика, то обмен происходил и на самых глубоких уровнях богословия.Аббас Махмуд эль-Аккад — современный египетский писатель — предположил, что если бы христианство можно было обобщить одним словом, то это была бы «Любовь», а ключевым словом для ислама могла бы быть «Истина». Это, конечно, чрезмерное упрощение, однако верно то, что на протяжении столетий обе религии передавали друг другу кое-что из тех чувств и мыслей, которые подразумевают эти термины. По мере того, как Рим продвигался к позиции посредника между Богом и человеком, ислам, более в духе христианской Реформации, сохранил учение Корана о близости Аллаха к человеку.В Коране сказано: «Аллаху принадлежат восток и запад, и куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха» (2/115), и «И Мы ближе к нему (человеку), чем его яремная вена» (50/115). 16). В мечети мусульманина нет священника, молящегося за него; он направляет свою молитву прямо к Божеству. Нет сомнения, что мир нуждался в этом учении так же, как он нуждался в предшествующем ему христианском учении. Он получил эти две доктрины в назначенное им время. На ислам сильно повлияли культуры, в которых он распространился.В результате взаимодействия ислама и греческой философии возникли новые религиозно-философские школы; он также впитал в себя некоторые индийские и персидские мистические тенденции. Мутазилиты подвергли религиозные тексты греческому рационализму, а суфии привнесли элемент мистицизма и экстаза, которых не хватало исламу. Проповедь дервишей о необходимости посредничества между Богом и его рабом, человеком, привела в некоторые периоды и регионы к своего рода культу святых. Стимулирование этих различных тенденций породило ряд блестящих философов, которых с уважением изучали в средневековой Европе. Быстрое распространение ислама на огромной территории разрушило ряд социальных идеалов ранней мусульманской общины. Дух ислама — реформа Мухаммедом общества, которую он нашел, — позволил развиться определенной распущенности позже: многоженство стало проблемой, а легкий развод — злом, а социальное равенство раннего ислама уступило место обычаям завоеванных деспотических империй. . Именно на фоне долгого и утомительного «темного века» следует рассматривать современный ислам.Следует помнить, что не менее 70% арабов сегодня неграмотны, и что в то же время новый стимул к переменам в исламском обществе, в отличие от внешних стимулов в более ранние эпохи, почти полностью светский. Традиционный ислам был законченным «образом жизни», в котором были тесно интегрированы социальные условности и религиозные верования. Сегодня ислам приближается к позиции, более похожей на западную религию, с отделением церкви от государства. Это находит отражение в образовании. В мусульманских странах нет школы, в которой бы не существовало религиоведения.Но учитель религии обычно не является также учителем светских наук. Эти два поля становятся полностью независимыми друг от друга. Так, в Египте, например, наряду со своим древним Азхаром — старейшим в мире университетом и отдельно от него — есть три современных светских университета, в значительной степени западных по организации и духу. Центральная проблема, стоящая сегодня перед арабскими мусульманами, да и перед всеми мусульманами, заключается в том, как найти новый образ жизни — исламский по своему характеру — который будет на полпути между Востоком и Западом и который обеспечит внутреннюю стабильность, необходимую для того, чтобы мусульмане самостоятельно решать свои проблемы.Арабский мир может заимствовать технологии у Запада, но он должен найти ответы на свои более глубокие проблемы внутри себя. Достаточно лишь понаблюдать за покупательскими привычками, чтобы увидеть живой интерес к исламу и сегодня. В Каире любая книга, посвященная исламу, непременно будет иметь большой успех. Это показывает, что люди не отходят от религии. Также фактом является то, что мировая борьба между демократией и коммунизмом побудила мусульман по-новому оценить свою религию, чтобы увидеть, какое положение она занимает по отношению к этим двум противоборствующим движениям. Как далеко Ислам действительно проникает в сердца мусульман сегодня? Какие ощутимые последствия это имеет в их жизни? Однозначного ответа нет, и многое зависит от того, что именно имеют в виду под мусульманами. Те, кто хорошо разбираются в исламе — к сожалению, меньшинство — проникнуты своей религией с гордостью, самоуважением и стремлением к свободе. «Братья-мусульмане» являются крайним выражением этой стороны ислама. Хасан эль-Банна, основатель движения, призвал мусульман быть «лидерами в своих странах и хозяевами на родине».«Нет ничего удивительного в том, что прошлая слава ислама пробуждает чувства гордости и стремления к свободе. Этот дух лежал в основе непрерывных восстаний против иностранного правления в этом столетии, и мы видим его в действии сейчас в Северной Африке. Ислам вдохновляет своих последователей на прилепиться к исламскому сообществу и быть поглощенным им. Выше я указал, что ислам придает особое значение свободе сообщества за счет свободы личности. Истина в том, что человек пользуется огромной свободой, пока он остается внутри мусульманского сообщество.Но если он идет против этого, он теряет свою свободу, или, точнее говоря, он теряет свое положение в мусульманском обществе. Шейх Мохаммед Абду — великий реформатор, умерший в 1905 году — однажды написал: «Если кто-то говорит что-то, что подразумевает неверие сотней способов и подразумевает веру одним единственным способом, его слова следует воспринимать как веру, а не как неверие». Ислам вдохновляет своих последователей на освящение разума, отказ от чудесного и медитацию на божье творение для подтверждения веры. Магомет не доказывал истинность своего послания чудесами.Коран полон стихов, которые призывают нас к познанию Бога только посредством разума. Абду утверждал, что ислам требует веры в Бога и Его единство посредством рационального вывода и что вера в Бога должна предшествовать вере в пророчества. «Неправильно, чтобы вера в Бога была взята из слов пророков или из открытой Книги, потому что неразумно верить в Книгу, открытую Богом, если человек уже не верит в существование Бога». Ислам учит своих последователей верить в этот мир и мир грядущий таким образом, чтобы одно не превалировало над другим.Мусульманин имеет право наслаждаться удовольствиями этого мира, потому что он создан для него. «Но ищи обитель будущей жизни в том, что даровал тебе Аллах, и не пренебрегай своей частью мира, и будь добр, как Аллах был добр к тебе, и не ищи нечестия на земле; вот! Аллах не любит коррупционеры» (28/77). А среди мусульман широко распространена известная поговорка: «Работай для этого мира так, как будто будешь жить вечно, и работай для мира иного так, как будто завтра умрешь. Различные мусульмане по-разному отреагировали на вторжение западных идей. Египетский писатель Ахмад Амин откровенно сказал: «Реформа ислама произойдет двумя путями: во-первых, путем отделения науки от религии и продвижения науки как максимально широко; другой — посредством практики абсолютного иджтихада ». Иджтихад означает «свободное толкование», и Ахмад Амин продолжает объяснять: , но мы имеем в виду тот вид иджтихада , который достигается теми, кто квалифицирован, вид, который понимает его цели, а также понимает западную цивилизацию и ее цели; затем разрешить или запретить в свете этих двух видов понимания. Другой современный мусульманский писатель неявно выступает за то, чтобы свобода толкования применялась к вопросам, относящимся к исламской доктрине, а не только к вопросам юриспруденции. к нему. молодое поколение, Халид Мохаммед Халид, чей « Отсюда мы начинаем » был широко прочитан.Хотя, безусловно, Братья-мусульмане не согласны с этим ходом мыслей, большинство культурных мусульман склонны его поддерживать. Фактически, почти весь мусульманский мир теперь использует светское гражданское право с небольшими исламскими модификациями, а не старый религиозный кодекс. Неизменными остались только законы о «личном положении» — о браке, разводе, наследовании и т. п. И даже старый мусульманский кодекс в какой-то мере является гражданским, особенно в браке, который заключается по письменному договору, условия которого диктуются обеими сторонами.Существуют также определенные традиционные концепции, которые облегчают изменение мусульманского права; в этой области применима идея «свободной интерпретации», как и идея «консенсуса мнений». Таким образом, если достаточное количество мусульман единодушно соглашается по определенному вопросу, это становится религиозным законом. Призыв «Братьев-мусульман» вернуться к религиозному законодательству, безусловно, является одним из самых слабых мест их программы и по сей день вызывает постоянные споры с различными египетскими правительствами. Правовед эль-Банна выразил либеральную точку зрения, написав: «Мы должны знать, что славный Коран не основан на законах…. Он содержит шесть тысяч стихов, а общее количество стихов, посвященных законам, не превышает пятисот. Коран касается, скорее, воспитания характера и очищения и очищения духа». Это означает, что законодательство следует рассматривать как средство, а не как цель. Ахмад Амин пошел еще дальше, утверждая, что только пятьдесят стихов Корана и семнадцать Традиций Пророка действительно были связаны с законом.Он призывал к абсолютно свободному толкованию при условии, что дух Ислама будет правильно понят.А недавно египетский министр вакуфов (мусульманских пожертвований), ученый человек из Азхара, одобрил выплату и получение мусульманами процентов по благотворительным трастовым инвестициям — «современная точка зрения, которая, тем не менее, соответствует духу Мусульманское законодательство Настало время, я думаю, чтобы христиане и мусульмане поняли, что они в одной лодке: если она утонет, то все они утонут, если она останется на плаву, все они будут спасены. сотрудничество как в духовной, так и в материальной жизни.И это будет достигнуто только на прочной основе взаимного уважения, доверия и терпимости. Исламские традиции — Оксфордская стипендия Страница из НАПЕЧАТАНО ИЗ OXFORD SCHOLARSHIP ONLINE (oxford.universitypressscholarship.com). (c) Copyright Oxford University Press, 2022. Все права защищены. Индивидуальный пользователь может распечатать PDF-файл одной главы монографии в OSO для личного использования. Дата: 31 января 2022 г. Глава: (п.241) 7 Исламские традиции Источник: Животные и мировые Религии Автор (ы): Lisa Kemmerer Lisa Kemmerer Оксфордский университет Пресс DOI: 10.1093 / ACPROF: OSO / 97801997 .003.0008 В седьмой главе исследуются благоприятные для животных учения и практики в исламских религиозных традициях с помощью священных текстов, включая такие учения, как священная природа творения, любовь и сострадание, смирение и подчинение, единство, вице-регентство, закят , и загробная жизнь. .Глава 7 также исследует исламское право, в том числе требования по уходу за животными, защите во время войны, охоте и диете, в том числе требования к халяльным продуктам питания. В этой главе исследуется жизнь Пророка Мухаммеда и писания, в которых описывается неизменная приверженность Аллаха творению и предопределенные Богом отношения между людьми и другими животными. Глава 7 завершается разоблачением активистской природы ислама в работах покойного Аль-Хафиза Башира Ахмада Масри и в работах современных активистов Нади Монтассер (Египет) и Азама Сиддики (Индия). Ключевые слова: Ислам, созидание, любовь, сострадание, смирение, покорность, единство, закят, загробная жизнь, Мухаммад Oxford Scholarship Online требует подписки или покупки для доступа к полному тексту книг в рамках службы. Однако общедоступные пользователи могут свободно осуществлять поиск по сайту и просматривать рефераты и ключевые слова для каждой книги и главы. Пожалуйста, подпишитесь или войдите, чтобы получить доступ к полнотекстовому содержимому. Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому названию, обратитесь к своему библиотекарю. Для устранения неполадок см. Часто задаваемые вопросы , и если вы не можете найти ответ там, пожалуйста, связаться с нами . Понимание ислама и мусульманских традиций Ислам сегодня является одной из наиболее широко распространенных и, возможно, наиболее неправильно понимаемых религий в мире.Сосредоточив внимание в первую очередь на культурных аспектах религии, Understanding Islamic and Muslim Traditions, 2 nd Edition предоставляет важную информацию о вере в удобном для навигации формате. Это справочник, который знакомит читателей с исламом посредством изучения его религиозных обрядов, обычаев, праздников, календарной системы и народных верований, описывая, как люди во всем мире выражают свою мусульманскую идентичность. Это издание 2 и включает важный раздел об исламофобии в Америке, предоставляя читателям как исторический фон, так и текущую обстановку. Написанный для студентов, преподавателей и обычных читателей, Понимание ислама и мусульманских традиций, 2 и , издание  объясняет конкретные религиозные обряды и обычаи, а также знакомит с основными исламскими верованиями. Подробно описаны мусульманские праздники и фестивали. Историческая и географическая информация также включена, чтобы обеспечить контекст для дальнейшего понимания. Это руководство состоит из четырех основных разделов: Краткое введение в ислам:  Этот раздел состоит из трех частей: учения ислама, история ислама и современные мусульмане.Существует введение в религиозные верования и практики, краткая история религии с вниманием к ее основанию, а затем следует информация о современных мусульманах, включая их этническую принадлежность и географическое распределение. Религиозные обычаи и фольклор:  В этом разделе представлена ​​подробная информация о языке тела, одежде, обычаях, связанных с едой, приветствиях и высказываниях, обычаях жизненного цикла, мечетях и духовенстве, Мухаммеде и других пророках; музыка, танцы, мусульманские молитвенные практики и другие религиозные обычаи; Коран; разделение полов; символы и многое другое. Исламофобия в Америке : В этом разделе представлены исторические сведения и события, которые способствовали возникновению исламофобии в Америке. Есть освещение политической обстановки и текущего состояния исламофобии в Америке. Также включена контактная информация организаций поддержки. Система календаря, праздники и другие праздничные дни:  В этом разделе объясняется мусульманский календарь и описываются основные праздники и другие праздничные дни, а также описания празднований в разных частях мира.Охватываются следующие праздники и дни: Ашура; Курбан-байрам; Первый Мухаррам; Пятница; Хадж; Гидреллез; «Ламповые ночи»; Лейлат аль-Бараа; Лейлат аль-Мирадж; Лейлат аль-Кадр; Мулид ан-Наби; Рамадан и Ид аль-Фитр; Святые и их праздники; и белые ночи. Добавить комментарий Отменить ответ Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены * Комментарий * Имя * Email * Сайт Сохранить моё имя, email и адрес сайта в этом браузере для последующих моих комментариев.